摘自：《印度佛教史》，文字系扫描识别，有少数错别字，不影响认读。

大乘和中观派

 大乘——菩萨——大般若经——中观派——龙树——中观派的进一步发展——大乘的新倾向——宝种分别论和现观庄严论一大乘兴起后早期部派的发展  

大    乘    

大乘运动宜称是佛陀自己创立的，虽然首先限于一批选择的听众。然而证据一再说明它是在公元一世纪发源于南印度。大乘自己的佛说经中有些地方说到’佛涅般后他们在南印度已为人所知，此后将向东’然后向北方传播。这个新教义的几位领袖大师都生于南印度，在那里学习，后来往北印度去传教：最早也最重要的一位是龙树。其她较重要契经就环境而言与南印度有联系，例如《大方广佛华严经>有那里的详细旅行纪录，弥勒菩萨(Maitreya)的所在地在那里，而《楞伽经》(Lants．vatara)与韫兰有关(达两郎经是较后期的，表现大乘的新面貌，下一章要讨论，但是他们显示那时的寓印度撰造大乘经是很活跃的，那也许是更早期创造活动的继续)。这些佛经限于南印度的这一想法当然曾经是向北印度佛教徒作解释的很方便的方法，可以说明为什么他们没有直接从他们的老师听说过这些经典的原因，而不承认它们是近来伪造的。佛教徒历史学家’纪录的另一可供造：择的解释是，虽然佛陀开示演说过这些经典，它们好几百年以来完全没有在人间世界流通过，因为缺乏合格的老师和聪明的学生。然而这些经保存在神龙世界和其他非人类领域，而在公元二世纪够格的老师突然在印度大批出现，这些经典就拿出来推广流通了。这些话对于我们无异于承认直到公元二世纪那样的经典根本不存在。然而很清楚这里记载的历史传说属于北印度，而且大部分属于那烂陀寺(或译施无厌寺，在摩揭陀)。突然出现大批法师和经文看起来需要先期的准备和发展，这方面我们可以到南印度去寻找。

另一方面当我们考虑大乘思想发展的合适环境，我们自然要到大众部派当中去寻找。这些部派事实上被某些大乘佛徒视作先驱，例如真谛4(Paramirtha)就在他们当中寻求大乘教义和传统。我们曾经说过大众部派，特别是案达罗的制多山部的某些理论倾向(见328页)给大乘思想开丁先路。一件蔓重大的证据是中观泥(大乘)哲学象月称’(Caudraklrti)为了要证明他们一派的教义理论一切法井非实在育生灭，佛陀讲缘起寂灭不过是一种适应世俗观念的通俗说教(否则别人不懂)，为了证明它的正确性，曾经在东山部传统中引据一些偈颂，活称为东山部偈颂，威称为出于间含经(属于该部三藏)，作为权威根据。很可能东山部这些偈颂是打算说明就总体童义而育众生和世界无生无灭，而月称把它拿来指称一切法。但是这些偈踊至少是意义含糊的，所以可供他手C用，它们根接近于无我学说和无法学说的分界线，这暗示东山部差不多已经到达了典型的大乘立场，在我和法之间不作什么区别(关于这些背景可参阅前面134~142页；但下面将详述大乘理论)，结论似乎表明，在公元一世纪初东山部成立之后某个时期，有些僧人感到不仅要对原始经典作出新的解释(例如如各部派新阿毗达磨经文，或上座部的“无碍导论”)，而且对整个佛法有全面复述的需要‘。为这个目的他们改写佛经，或写出新佛经，内容和风格充分相似，足够乱真，然而编排有异，重点不同，如果仔细检查，证明随处有新片语溜进丁老套公式中间去了，这就开辟了一条思想的新通路这是一个值得探讨的问题，在撰造新佛经中有多大程度是存心欺骗。当口头传授时期看起来多少由于偶然随时产生旧经文的新版本，和新故事插入旧经文，甚至也许一个比丘编撰的注疏作品或摘要手册，不过搞混淆丁，逐渐取得佛说经的身份。然而，即使不在大乘初起时期，而在某些阶段，如果要保护大乘僧人的信誉，我们只能够假定他们相信自己对于那些非人们习知的三藏所传下的经典具有直觉的神灵通盛的知识：虽然那些经是佛陀向人类听众直说的，但是人们未能传授下来，或是向天界听众宣说的。总之，一个比丘也许认为他自己已经彻悟到那种程度，对过去之事具有“一切种智’，或者想橡他在禅定中得到神灵的通感，向他宣传一部保存在天界或龙宫的佛说经。

大乘即伟大的车辆，或大轿事(运送众生到达涅椠)，也称为菩萨乘(Boddhisattvayi~aa)，即菩萨(bodclhisattvo)的车辆，后者也许更恰当，更精确。

菩萨

大乘或菩萨乘的显著特点是关手菩萨的教义。所以月称分辨大乘的独有特征(以区别于早期教义，大乘藐视地称为声闻乘即“学徒车辆‘，仿佛它的信徒都是在家人而非真沙门，这还是客气，有时故童更无理些．宽称之为小乘，意即“低劣车辆”)，列举了七个要点’。其中六点关系到菩萨的修练，只有一点涉及宇宙的本性。当然在原则上菩萨修道达到佛位的理论没有什么新东西。关于成道之前的佛陀，关于其他(更早的)佛陀的概念是在三藏原文最早期材料中找到的‘。而且关于他的前世生活的本生故事似乎是佛陀自己叙述的，无论如何在纪元前四世纪之前在各早期部派中非常流行。所不同的是，对于早期部派(也许除开制多山部)，本生故事和其他佛陀前世生活的记载可以说是纯粹描写性的，简单为了鼓励对佛陀的信仰；而大乘菩萨修行的介绍是指示性的，菩萨的遭代替了，至少也优于过去的八正道。比丘不应当直接以涅粲为目标，首先应当成佛，这是最高可能的成就，因为世界是无数的，时间是无尽的，所以要求许多佛陀在不同世界中兴起佛法，或者当它已经失去了时，再兴佛法，这种要求永远也不能完全满足。显然较优越的目标是延迟入灭，等到当了佛陀对有情众生的幸福作出了这种至高无上的贡献之后。

自然用不着说，照大乘的理论观点，菩萨道比阿罗汉道更要无限困难。只有上座部对阿罗汉维持那样高的标准，他们的阿罗汉很少有人希望现世得涅般，最大的期望是现在作出足够的成绩以保证下一次更好的机会。这中间他可以有足够的光阴教导别人。大众部则相反，当阿罗汉似乎是很容易的事情，据称一个人还没有完全摆脱人类本性的某些弱点的时候，也可以算作阿罗汉。在大乘看来，当阿罗汉是图轻快，逃避对后代对将来世界的责任。总觉得阿罗汉缺乏大慈大悲心。大众部将阿罗汉与佛陀分开，结果把佛陀提高到超经验存在的地位，不仅是一个证觉悟道的众生，这就构成大乘发展的必要先决条件。

现在尚存的最早期大乘佛经看起来是收集在《大宝积经，中的一部分经典。有时谈起来仿佛是一个包括四十九会的大部头佛经{约有一个阿含部那么长)，另一方面各会又是互相独立的，每一会本身又是一郎完整的契经，而且其中一部又用了《大宝积经，这个名称。大概现在出现于汉译和西藏文大乘三藏中整个这一部大经集是比较晚期归集在一起的，包括不同年代的佛经(其中有一些分别译为汉语为期甚早)。不幸这四十九都经现在只有四部在原始梵文三藏中可以找得到手，这就说明了对佛敦史和了解大乘极为重要的这部经集的忽视。其中有一些是早在公元二世纪后期译为汉语的。

狭义的《大宝积经》(Ratmkota$atra)即此早期汉译本之一，也是现存少数梵文本之一部(唯一的手抄本，残缺数页，于十八世纪九十年代在新疆和阅发现，为疏附的俄国领事购得；它有千多岁年纪，而且还一定在洞窟或墓穴中隐藏了一千年yo它大部分是谈菩萨和性的修练，但涉及法性的重要理论研究，这须要另外讨论(见下)。有一点很重要，须要注意，它用‘菩萨瘫”’(Boddhisattva．9i恤ka)的名义指称六‘度’(p~maita，波罗密多，圆满行)的基本教义理论。多闻部和其他几个部派就有一个“藏‘用那个名称(参看298，3．30页)，可能包括《本生经》(1ataka)。后来大乘作家如无着(Asafiga)等(菩萨十地经Boddhisattvabh~mi，9，68等页)用同一的名称指整个大乘“经藏’。看起采大宝积经集中最古老的佛经就其原始形式而言本来是大乘所从出的早期部[派可能即东山部(见下)的菩萨藏的一郎分。初期大乘佛徒将上座部《佛本行藏》(cariyap-ilaka)的十波罗密多的变Qs所谓菩萨的六大圆满成就的描写改变为一种指示性方案。照上座部的说法”大宝积经本身就是案达罗的部派编撰的，所指是单本宝积还是大宝积经集则不明确(而大宝积经集中的‘护国尊者所问经》(Ra~Irapfilaparip!'echa，巴利文为nsbapalagajj“a)就是东山住部的作品)。我们在这里可以追寻从制多山部到大乘遥步演变的痕迹。六波罗密多为：布施、戒律．忍辱(kCanti)、精进、禅定，智慧。菩萨在他数不尽世代的生活中必须圆满成就这些功德，主要是实行自我牺牲的骇人举动，如在许多本生故事中所叙述的。笔者的学生任·雪斯特教授1976年的一篇论文研究了大宝积经，详细表出《圣雄长者请问经》(Ugraparip~-．e-ha)的演变过程，该经导源于一本关于著名居土弟子郁迦(Ugra)长者的古老契经(巴利文间含增支部IV208页‘大正藏二十六卷三十八号)，这位英雄现在成了菩萨。

在《大宝积经中》我们遇见了菩提心(boddhicitta)遗个术语用于大乘的含义。这里的菩提不仅是简单地如其自性了解四谛，获得三明，像我们所知遭这就构成佛陀的根本正觉，也就是间罗汉领会和证验他的说法而证觉成道的根本内容。现在则主张佛陀不仅是这种旧的意义上的证觉，他简直是全知全能，而那些成了阿罗汉的弟子们的觉悟并没有超过足够达到解脱和涅般的那种旧意义的证觉。像大乘佛经中所理解的善提心限制于成了佛的思想心理，尽管如此，而结果倒变成菩萨的特有思想境界：当一个人发了菩提心，这意味着他已经启程出发，登上了趋向佛位的漫长的菩萨道。发生了这种思想，那怕是第一次发生，照宝积经所说”也就使菩萨·胜过了一切声闻弟子(大概指阿罗汉，)和独觉佛(pratyckabuddh-as，戍译辟支佛，缘觉佛)。

照这种观念该经指摘‘声闻弟子不是真正的释迦子弟，即是说不是地道的佛教徒。如是宣告了与早期部派的公开决裂：大乘迟出了大众部，开创它自己独立的历史。实际上海本大乘佛经反反复复斥责声闻弟子的小道，以颇为刺耳的调子，或长或短，与最早期佛典经文的容忍和体谅态度对比之下，叫人听起来很不愉快。

然而列举有助或有损于发展菩提心的一切法，一般类似于较陈旧的道德成就的思想，频繁引据上座部回毗达磨系统中的善行的根本(．善本)。而且我们发现有一个段落“等于是详尽发挥“四颠倒”及其对治之方的学说(参看前313页)，有些增补·之处，值得注意的是引起一切虚妄分别，妄计，妄执(实际三者是同义语)的作意寻思，给它的对治就是“无相”(或无性)和抛弃“三有”，医治三有的药物是“无愿’。‘无念”。接下去把这一点联系到四‘念住”和医治各种邪见(灵魂、实我等)的吠舍寓教义总结中的其他老属目。最后我们看到佛陀的超验的“医疗知识*，即．缘，无我等知识。

在这部经的末尾我们注意到有八百比丘(不是菩萨)听让说法之后，思想都解放了，亦即心得解脱。有五百禅师首先想走掉，因为觉得太汉了，不理解(即前面关于心性的讨论，下面还要论及)。最后他们懂得了诸法性空，也都解脱了。通常说他们心得解脱，意思就是他们已经到达阿罗汉的状态：这或者是这部经搞混乱了，我们看到的还是旧经文的结论，并末谈到菩萨道(它是更后掺进去的)，否则我们必须理解这种解脱仅是让它走上菩萨道的第一步，还没有产生涅般。

现存梵文本大宝积经集的另一奉经，e护国天王所向经，，较详细谈到(虽然0，不系统)菩萨道，引了五十段奉生故事作说明。它的古老性没有什么外在的证明，但是它的内容甚至比《大宝积经，更早，符合于与“声闻’公开决裂之前的情况(经中未斥责声闻)，事实上这是在决裂后来经改削的一奉东山部契经，伦理原则与更原始的三藏没有什么不同，除了介绍菩萨遭，以及与此有联系额外强调的“舍身’(为实现圆满功德)。

非常殊异的是这个经集中现存梵文本的《佛说阿弥陀经》(或较长文本大阿弥陀经SukhaVativyuha，或无量寿经a)，它是同大宝积经一起很早译成汉语的一本。其中佛陀向阿难谈起他所回忆在宇宙中连续出现的一大批过去佛陀。故事讲到“世自在王如来J，他告诉阿难这位佛陀有一个比丘弟子名叫‘法藏“。这位比丘(是一个菩萨)定下一套想入非非的离奇条件，要满足这些条件他才愿童成佛，要求世自在王如来批准它们<这将是一种保证．正象燃灯佛给释迦牟尼授记佛位是一样的)。这故事的基础是佛国(佛土，佛刹)的观念．表示一种特殊的世界(像佛教徒所想象的宇宙间千万或亿万世界之一处)，某一特定的菩萨将要到那里去成佛。法藏比丘显然是个享乐主义者，虽然已经悟道面且是一位很慈悲的人物，而他准备接受当佛陀的条件只在最美妙的世界．首先他要求世自在王如来讲述许多其他佛陀世界的性质，然后他挑选所有它们中间最美好的特征以定下四十六种条件(在汉译人种版本中是四十八种)，如果要他去当佛陀，那个世界必须具备这些条件。当世自在王如来批准这些条件之后，法藏比丘正式“发愿‘千万亿年之后到满足这些条件的世界去当佛陀。

总而言之，这个世界在每一种想像得到的方面都会是非常完美的，它的一切众生将是极端幸福的，都有天生的妙觉和智慧。其中没有地狱，也没有任何众生投生为畜牲和饿鬼。一切众生学习的时候都是慧解无碍(Pratiiamvid入这个世界充满了光辉，珠宝，众香．琼花、玉树。云间妙乐等等。那里的众生，尤其是那里诞生的菩萨要事受一切快乐，想要什么就有什么，除了这些一般要求之外，还有某些特殊条款，例如永远不须要洗衣服，一切服装都会自动变清洁。任何人想要听佛陀说法，立即就听得到。没有一个人会有占有任何事物的任何蠢识，甚至自己的身体也一样。

阿难向到后来怎样，佛陀告诉他法藏比丘实现了他的雄心大志，此刻他就在一个称为“极乐世界*(Sukhifvatl)满足他的条件的国上当阿弥陀佛(Amitabha,章译‘无量光’)。那个地点在西方，寓我们还隔了几十亿个世界。阿弥陀佛还享受无限长的寿命(他和他的奇妙世界将永远留存)，所以有了另外一个名字“无量寿佛’(Amit5ym)。然后佛陀更详细描述搔乐世界，例如它的巨大七宝莲花，它没有崇山峻岭，它的香问满生着琼花瑶草，发出悦耳的流水声，它的天空音乐，轻柔曼妙，使人想到‘无常、清净、无我’，因而产生幸福。那里的众生在愉快的游戏中过日子，希望什么就能享受什么。如果他们在河里沐浴，河水对每个人都是所想望的温度；如果有些人不想听音乐，他们就听不到，而那些想听的就听得到，而且听到的乐曲正是他们想听的，如果希望当然还包括哮诵教义，关于空、无相。无念。无为，无生、无起，无取，寂灭等的说法．天神与人众之间没有差别。

现在任何人只要归心于阿弥陀佛，培养无限的善根(Ku6dam·ula)，发展他的菩提心，发愿投生那个世界，当他死后就会重生彼土。甚至那些平日并没有时常归心于阿弥陀佛，也没有培植很多善根的人们，只要在临终的时刻想象(以其智力创造出)阿弥陀佛在面前，也能够投生极乐。甚至只一次想到阿弥陀佛，向往他的世界，也足够了：由此一念就能成为他的世界的菩萨。而且托生于那个世界的菩萨，只要再经一次轮回，如果他希望，就可以成佛。已经在那个世界的菩萨当中有一位是观世音菩萨(Avalokitc如“a)(从此以后成了通俗大乘佛教中的一位最著名的菩萨)。事实是如法藏上人所要求的生手他的世界的任何人具备一切种智，有足够的慧解，都能说法论道；似乎所有的人都是菩萨，而且实际都是佛陀。

在这里我们对手阿弥陀佛世界的众生耍作如下几点说明：他们比这种天庭快乐享受的描述所显现的更符合于早期佛教教义。他们没有占有的意识(此乃其条件之一项)。他们没有快乐或非快乐的思想，他们没有一切众生的思想。他们没有‘别人的’，或“自己的’，或不平等的意识。那里没有吵架，纷争，或对立。他们曲思想是一切平等的、慈悲的、温和的。亲爱的，无遮无碍的．等等，而且符合于般若智智慧之道。

阿难表示希望见见这个世界，阿弥陀佛立即从他的手巴掌里放出一道光线，照亮了全宇宙，使阿难能够看见他和他的世界。佛陀(释迦牟尼)给他自己的一个菩萨指点其中奇虽，和投生枚土的众生，他们都坐在莲花上面。在末尾佛陀还说明象这样的说法没有功德成就的那些人是听不到的，除非于人天利乐有所成就的英雄人物。大般若经

《阿弥陀佛经》首先一见之下似乎令人迷惑不解，当我们读过初期佛经之后突然遇见它的时候当然这样想，所有这些众生跑到充满了感官快乐的天上世界中去做什么呢，尽管调配了无常、无我、空。无念、无性等香料。关于极乐境界，连篇累牍，不厌其填，而且显然要描写得尽量生动如见。这是一部佛教经典吗，是不是我们遇见了婆罗门教的永恒灵魂上升天堂的构想呢，答案在这本经里没有清楚表现出采，虽然学过佛学的读者大概会回忆起对灵魂或众生成人的存在观念的许多驳斥。他大概也曾经听说过虽然佛陀有时也谈到众生和鸵回，他采取的是通俗观点和习惯语言：他的实在的哲学的教义是其中没有恒常实体的因缘程序(参看150各页)。这整个儿是一部‘不了义’知识水平的契经吗，它的真义还须要探求推寻吗?除非这本经文所说的法完全异于其他一切佛说经(还有两种相似的经，是同一原本的异译)，我们就必须作如下的解释。极乐世界的描写是一种世谙水平的冥想，用以对比人类社会可悲的经验，从而在某方面鼓励培植善根，和对沸法的信念，虽然是空的。

《大宝积经》，关于性空是很不含糊的。它说“一切法皆空。它们不是常住的，它们也不是无常的”(不是无常也许是一种创新的概念，但是可能作这样意义的解释，它们不是非存在或无所有，正如常住表示真实的存在——这是大乘思想的总倾向)。中间的道路，或实际，是要了悟法的这种本性。“常住”(oitya)是一个极端，‘无常’是另一个极端，中道是在两者之间(参看前129页，《教化迦旃延经》o“我”是一个棱端，“无我，是另一个。真实存在(bh6ta)的心是一个极端，心非实在是另一个。总之，所有那样的两陵矛盾如善和恶，世间和出世间(即超验，，有为和无为等