四念住课程开示集要

序文

巴利语（Pāli）发音的说明

第一天
        三个步骤
Sati──觉知
        Pariyatti──理论上的知识

第二天
        阿难（¾nanda）
        拘楼国（Kurū）
        导言

第三天
        四个念住
        ¾nāpānapabba½——呼吸的观察
        Iriyāpathapabba½——身体的姿势
        Sampajānapabba½——时时彻知无常

第四天
        Paµikūlamanasikārapabba½——思惟不净
        Dhātumanasikārapabba½——思惟界（四大）
        Navasivathikapabba½——墓园九相观察

第五天
        Vedanānupassanā——受随观（感受的观察）
        Cittānupassanā——心随观（心的观察）
        Dhammānupassanā——法随观（心的内含的观察）
        Nīvaraºapabba——五盖

第六天
        Khandhapabba½——五蕴
        ¾yatanapabba½——内外六处
        Bojjhaªgapabba½——七菩提分
        问与答

第七天
        Catusaccababba½——四圣谛
        Dukkhasacca½——苦谛
        Samudayasacca½——集谛
        Nirodhasacca½——灭谛
        Maggasacca½——道谛
        Satipaµµhānabhāvanānisa½so ——修行念住的结果
        问与答

略字表

字汇

开示中引用的巴利语段落和其中文翻译

后记

第 一 天

   四念住课程的第一天结束了。方法及你们的练习仍旧一样。不过，就某种意义来说它是个特别的课程，你们要设法了解，关于方法佛陀是怎幺说的。佛陀所有的教导，所有的开示都深具教化，充满智慧，非常珍贵，就像一块大甜饼的每一部份，尝起来全都一样有如甘露，仙馔美味。然而，我们选用大念住经 Mahā-satipaµµhāna Sutta，因为它详细地论及我们的修行方法。
   认真的旧生最好能聆听到佛陀的真正教说，能在理论及实践上了解得更清楚，更详实，而不再有任何的困惑。不幸的是，有少数的学生，在方法上未得到适当的基础训练，就开始开班授徒，并且掺和其它方法。在印度，他们只参加过几个课程。他们多半对自己宗派的哲学信仰有强烈的执着。他们仅具浮浅的内观知识，无法正确地教导。参加过他们的课程的内观学员都极为困惑。
   在西方也一样，已有人开始根据这个方法做不同形式的教授。只是为了表明有所不同，他们声称他们所教的是四念住Satipaµµhāna，而葛印卡所教的是内观Vipassana。这是极为混淆视听的。四念住就是内观，内观就是四念住。佛陀的直接教说会澄清这点，会从深处来启发，指导及理解正法Dhamma。因此，方法仍旧一样，但晚上的开示会详细地解析这部重要的念住经Satipaµµhāna Sutta。
   刚开始，你对佛陀当时所说的古老语言，巴利文（Pāli），可能会觉得陌生。慢慢地，你会开始懂得一些字，再来你就能发展出运用这个语言的知识，然后它就会变成很有启发作用。如果你是个优秀的内观禅修者，你会觉得这些话好似为你而说，好似佛陀在亲自指导你修行一样。而在这起始阶段，只要懂得一些字词就会很有帮助了。
三个步骤
   正法有三个面向，或重要步骤。第一个是理论pariyatti： 对佛陀的教导有足够的理智上的了解。从来没有听闻或阅读过觉悟者的教说的人，不能理解正法及其普全的特性。他们只会知道正法就是佛教徒的宗教。他们会把它当作是宗派的哲理信仰，或是个仪式，礼仪，或是宗教祝典，就如同他们所一向从事的一样。听法者sutavā是听闻过正法的人，会了解正法是普全的律法，真理，本质，不会局限于任何派别或群体。听闻了正法后，他会如法修行并应用在生活中，因此与非听法者assutavā相比，他是个幸运的人。非听法者未曾得闻普全的真理，仍旧非常困惑。
   听闻或阅读纯净的正法法语是很好的，能启发及指引我们开始修行。然而，如果你只满足于此而不实践，自以为现在在理智层面上样样都懂了，那幺它就成了信仰上的游戏而已。事实上你并不真懂，因为没有直接的体验。你只是接受没有实践的真理，它甚至会成为解脱上的阻碍。因此每一位听法者必须开始修行。
  实修Paµipatti，是下一个步骤，修习正法。佛陀在另一个开示中说:
    Supaµipanno Bhagavato sāvaka-saªgho.
   Sāvaka 声闻，意思是听法者sutavā。Sāvaka-saªgho意思是声闻僧，已经听闻了佛陀的教导，也已开始正确地走上正道，也就是善行者supaµipanno。走在正道上，他们会到达解脱的最终目标。实修Paµipatti能克尽此功，光是理论pariyatti则不行。根据理论，你开始理解到身而为人，社会的成员，你一定要在家庭及社会中过合乎道德的生活。如果你干扰了他人的安详与和谐，你怎幺能体验到安详与和谐呢？因此你戒绝任何会伤害到其它众生的身体和言语的行为。你戒绝杀生，偷盗，邪淫，说谎，恶语，背地中伤或说无用又没意义的话来浪费自己和他人的时间，以及吸食任何的麻醉品。你也知道戒绝不善的行为是利益了你自已，而不单只是他人。除非你在心中产生了极大的不净染污，诸如：贪婪、渴爱、瞋恚、自我意识、和恐惧，否则你不会造做这类的不善行为。一旦你做了，就伤害了自己。你因此而知道戒sīla，「道德」的重要。
   然而，光有理智上的理解，而没能掌握心的话，戒律的持守就会变得很困难。因此你一定要修习定samādhi，也就是心的掌握。在某些场合，比如在内观的课程中，不犯戒是很容易的，但走在正道上时，你一定要熟练这种掌握。你开始成了善行者supaµipanno。现在你在练习觉知呼吸?nāpāna，这就是实修paµipatti。
   照着觉悟者指点你的方式，一步一步地走在正道上，你一定要能正确地掌握心，否则掌握不得法，就不能带领你到第三步骤的洞见paµivedhana。字面上这是「穿透，贯穿」的意思。你的定samādhi 使你的心专注在你自己的实相，你的身心现象上，因为呼吸跟身与心两者都有关连。然而当你前进时，你会注意到，内在积存有很多的不净染污。虽然你想掌握身体和语言的行为，但你却不时地会被它们压制住。因此你一定要探究到实相的深处，好将这些不净染污清除掉。
   Paññatti是表面的真相：它似乎如此，看来像是这样。你一定要挪开表面实相的帐幕，穿透、贯穿并把它粉碎，才能见证到究竟的实相。这就是内观。在其它经文中有如是说:
    Paññatti µhpetvā visesena passatī’ti vipassanā.
   Paññatti µhpetvā 是「已经挪开表面的实相」了。然后内观就看到（passati）事物的特性（visesena）。表面的、坚实的、紧绷的实相藉由穿透、贯穿，得以被剖析、离散、消融，你就朝所谓「我」、「我的」，物质的结构、心理的结构、和心理内涵的究竟实相迈进。然后穿透整个身心领域，你就能见证到超越的究竟实相，涅盘，那是超越整个身心领域的永恒。这个洞见智慧paµivedhana的修习，就是内观，可以引领我们到达完全解脱的最终目标。
   因此要了解，在课程中聆听这部经的目的不只是要有理论pariyatti而已。不论这种理论的知识多重要，这三个步骤，理论pariyatti，实修paµipatti，和洞见paµivedhana都要涉及。这三者就涵盖了整个智慧paññā的领域。
   在十日课程中，你们已经听过智慧的三个阶段。闻慧Suta-mayā paññā，是你已经听闻的智慧。它是别人的智慧，不是你的。思慧Cintā-mayā paññā，是你智力的推理，你对别人的智慧的理解。两者都是有益的，但只有当你采取了第三阶段的修慧Bhāvanā-mayā paññā，你自己亲证了实相时，它们才有益。重复的见证会开发你的智慧，而它就是会带你到达最终目标的直接经验。
   在另一个印度的传统中，用不同的词汇来表示这三重区别。第一个是sadda sacca，文字真理。盲信者认为经典的真理，连意思不懂都要接受。当亲证亲见时或许是真的，但他们只是听闻之后就产生了执着。它不是他们的真理。第二个是anumāna sacca推理而得的智力理解。从有烟中你推论出有火。你没看到火。这两者都可能是幻觉、错觉。
   第三个是paccakkha sacca你亲自体验的真理。觉悟者所教导的全部都是在启发你去如是实践。相信觉者的教说固然重要，但除非你亲见真理，否则你绝不可能觉悟。在智力上聆听及理解是很有益，但向往解脱的人一定要见证每一个教说。这就是念住经Satipaµµhāna Sutta 所教的内容，其中的每个字句都会启发并指引你。
觉知Sati---Awareness
   Sati (念) 意思是觉知，在身体的架构内体证与身心相关的每个实相。只有觉知带有正确的了知及智慧时才会成为念住satipaµµhāna。µhāna意思是建立起来。Paµµhāna 意思是以许多不同的pakārena正确方式建立起来。
    Pakārena jānātī’ti paññā.
   Paññā智慧，了知jānāti ，从不同的角度了知实相。仅从一个角度体证会得到偏颇、扭曲的实相。你必定要设法从整体来体证实相，亦即从不同的角度来观察。那幺它就是pakārena，它才成为智慧paññā。
   因此，当觉知sati接合了智慧paññā就变成了paµµhāna。每当佛陀使用到sati 或sato这些字时，他也同时使用sampajāno (时时彻知无常)，就如在本经中的： ātāpī sampajāno satimā (精勤、觉知、时时彻知无常)。
   ?tāpī意思是「精勤地」。然而唯有俱足了智慧才算圆满。这个智慧就是时时彻知无常sampajāno：在经验的层次上了知实相的特性，也就是无常anicca，生起及灭去的基本特性。由于它的无常特性，因此苦dukkha的特性也是本具的。用智慧来修习，你就会亲身领会到苦dukkha。每个愉悦的经验，每个愉悦的状况都是无常的anicca。在身体架构内的每样东西都会转变成不愉悦，因此它就只是苦而已。这就是自然的法则。然而心的癖性总是执取和贪求愉悦的经验，而当它消失时，你就觉得痛苦。这不是个哲学理论，而是要用洞见paµivedhana去体验的一项真理: 要用分离、剖析、离散、消融来使你达到bhaªga，完全消融的阶段。你体证到这个坚实的物质结构，身体，实际上只不过是生起又灭去的次原子微粒kalāpas罢了。而心和心的内涵也是一样，虽然它们呈现出非常坚实、激烈的情绪，如愤怒、恐惧或情欲等来击倒你。内观Vipassana，洞见paµivedhana，会帮助你。藉由穿透、贯穿的智慧，你分离，剖析、离散这些强烈的情绪到一个阶段时，它们就只是一些微细的波动罢了。这整个身心的结构和心的内涵只不过是微细的波动，微细的波动，anicca，anicca，无常，无常。
   之后，这个「我」或「我的」或「我自己」的实相变得清楚了。它们不过是约定俗成的用语而已。并没有「我」来拥有这个身心结构，这些物质和心理的现象。只不过是身与心不断地交互作用，不断地互相影响而互为生起的因，造成流动、交流、暗流的果，而进行着你所谓的「我」。无我Anattā，在经验的层次上就变得清楚了。
   Anicca, dukkha, anattā ---也就是无常，苦，和无我---不应只当做是一种宗派的哲学。它们不只适用于佛教徒而已。每个人，不论是男人或女人，什幺肤色的或信什幺教的，都不过是身心不断的交互作用而已。由于无明，就对这个虚妄的自我，这个「我」，培养出极大的执着，而带来的只是痛苦。
   藉由洞见paµivedhana，藉由穿透，贯穿的智慧，自然的法则就变得相当清楚。缺失了这个，光是觉知是无济于事的，因为你总会停留在表面的实相上，而不会了解实际的、究竟的实相。马戏团走钢索的女孩，每一步都具觉知。她的生命和肢体都处在危险中。她依然离解脱甚远，因为她的内心只具表面实相，而不具智慧。这个觉知sati并不圆满，因为它有待在经验的层面上以无常、苦、无我的智慧来建立。念住Satipaµµhāna是有智慧的觉知。于是它就在正法的修习及体证实相上，扮演非常重要的角色。四念住的开示就是为了此一目的。
   在一般的十日课程中，你听过五个朋友：信心saddhā (信)， 精勤viriya (勤)，觉知sati (念)，禅定samādhi (定)， 和智慧paññā (慧)。佛陀称它们为根indriyas。Indra意思是「统治者」，「国王」。它是天界国王的名字。感官是另一类别的根indriya： 眼、耳、鼻、舌、身。会这样称呼，是因为它们一直在主宰和制服我们。五个朋友，或说是我们能主宰的能力，是另一类的根，而觉知sati (念)是其中之一。这些indriyas也称做「力」(balas)。 对于每个禅修者来说，这五个「力」是非常重要的，而觉知sati (念)也在其中。它非常重要。觉知sati (念)也是一个很重要的觉悟因素(菩提分)。你要从觉知开始，而且要一直保持着觉知，直到你具足了所有的七菩提分而到达最终的目标为止。然而，诚如佛陀在大念住经的教说中所解释，觉知sati也只有运用得当时，才能显出其重要及成效。
理论上的知识Pariyatti
   我们明天将开始阅读这部经。今天的背景说明，旨在使你们理解实修才是最重要。只把阅读经典或聆听开示当作终身的目标是非常危害的。内观中心的目的应该非常谨慎地维持在实修paµipatti及培养洞见paµivedhana上，也就是以体验来开发和增长智慧: 一点一滴，一步一步地，你分离、剖析、离散、消融，然后从表面的实相，藉由穿透、贯穿而迈向究竟的实相。
   为何在佛陀之后，内观会从印度消失的诸多原因之一，就是因为人们只注重理论及经文。人们满足于只诵念某个开示，或诵念、背诵整部的三藏Tipiµaka ---佛陀的教导---好似他们的人生目的就已达到。然后就对经文加以讨论，辨论，争论。迷惑充肆了，而因为没有实践，所以就得不到理解。觉悟者的教说是体验的教说，用来指导人们去见证实相。在这些上面玩弄把戏的话，会产生极大的障碍。因此，我们要用佛陀的教说来理解他要我们如何实践。虽然这些教说给我们启发与指导，但实际的练习仍旧是最重要的。
   当然我们不贬损理论上的知识pariyatti。修习佛陀教导的人怎幺可能反对佛陀的教说呢？但实践，而非教说，应该是我们生命中的主要目标。我们对能纯净地保持佛陀教说的僧团，及对其中能维持实修内观的人非常感谢; 否则它在很久前就要失传。因为有我们这个传承，我们才能接受到清纯的实修，对此我们深懐感恩。同样地，我们也非常感激，在二十五个世纪以来，师徒相传，不论他们有无实修，而起码能将佛陀的教说保存下来的人。
   现今，对佛陀的教导生起了很多的质疑。这是不是佛陀的教导呢？由于这个派系的僧团中有人负起责任来保存佛陀教说的完整，因此证据才有可能。所以他们被称做是正法(佛陀的教说)的司库Dhammabhaº¹āgārikas。也因此我们才可以将方法的实修成果来与教说比对。
   因此，就让理论的知识pariyatti和实修paµipatti结合一起。理论知识使我们有信心知道我们所实修的是否就是佛陀所教的正确方法。
现在我们要研读念住经Satipaµµhāna Sutta。如果有人要研读整部的三藏Tipiµaka，好极了。它的每个字都是甘露，能给人个别指导，而且明淅又发人深省。但这并不必要。能正确地理解几部经典就够了。佛陀曾说: 如果能正确地理解，哪怕只是一首偈颂gāthā或两行的诗句，也足以达到最终目标。Pariyatti，或梵文及印度文的 pariyapti的字面的意思是「足够」。对有些人而言，要大量的开示才够。你在课程的夜间开示中所得到的佛陀的教说，就是理论知识pariyatti。你知道如何正确地练习，和为什幺要这样练习，你也对所采取的步骤产生了信心。在中心的夜间开示时间，可以讨论一些经典及开示以帮助理解，但不可沦为主要的目标。否则它们就会变成理论知识的中心：从事传授三藏，讨论，诵经及辨论; 也可能从事情感上，信仰上及智力上的游戏。
因此，要提醒现在和未来世纪中在世界各地管理中心的人: 永远维持内观的教导和修行为主要活动，因为只有当你实际走在正道上，才能达到最终的目标。
所以，从明天晚上开始，我们要诵读这部经典，正确地了解实际层面的paµipatti 和paµivedhana (实修和洞见)。我们正走在正确的道路上，一条不分岔或不偏离的道路，一条通往最终目标笔直的路，不会为旁枝末节，而随处虚掷光阴。
仍是一样的修行。你现在正练习着?nāpāna，观察呼吸的实相。这就是觉知sati。呼吸是生物的本能，并不只因为书本或你的老师或佛陀这幺说。你是在见证它如其本然的进出。它不是呼吸的运动。你只观察而不调节它。很自然地你的心就开始变专注了。呼吸就会越来越细越短。然后它好象在进或出时做了个回转，而且有时它好似停止了。因为需氧的关系，又来一个深呼吸，而你也就只是觉知。它又再次变得越来越短，转个弯，停下来。你什幺都别做。不论它是长呼吸或短呼吸，你就只是觉知。当然，有时你无法感觉到微细的气息时，你可以做一些蓄意的呼吸，只是为了再能感觉到自然的呼吸而已。
这个课程只有八天。时间很短，要认真善用。这里的条件对你们很有利，因为没有新学员来参加课程。他们经常不能理解守规矩和静默的好处，而不知所以地干扰人家。身为成熟的旧生，最起码已参加过几个课程了，你知道用功的方法，你也知道持续的练习是成功的秘诀。如果你由于懒散、闲荡或躺下来睡觉而中断了练习，你是到不了目标的。当然心会跑掉，但你就把它带回来。你一定要持续地努力。甚至是所谓的休息时段，包含就寝时间，也是用来认真用功，禅修，觉知的。觉知sati必定要安住---念住satipaµµhāna。现在，你以?nāpāna来觉知呼吸。行、住、坐、卧；洗澡、洗衣、吃饭、喝水---日以继夜，除了熟睡的时段，你都要觉知自然的呼吸。觉知得到了好安住。然后在修习内观时，日以继夜地觉知生起和灭去，anicca无常。
所有的规定都很重要。这样的课程，没有新学员而少了很多干扰，人人都认真用功，诚属罕有。要善用这个机会，这里的设备，以智慧安住你的觉知，一步一步地接近最终的目标。要善用这个美妙的方法。要善用正法来利益你自己，从束缚、镣铐及贪、瞋、痴的锁炼中解脱出来。愿你们享有真正的安详，和谐与快乐。
愿一切众生快乐。

第 二 天

   四念住课程的第二天结束了。今天睌上我们要开始讨论开示，以便了解它与实际修行的关系。
这个开示的名字叫大念住经 Mah-satipaµµhna Sutta。Sutta（经）就是开示的意思。Mah 表示大，而的确有另一个较短的念住经。然而眼前的这部经文，详细地涉及比较多的题材，故称之为「大」。
Sati 是觉知的意思。它是正法中很重要的一个能力，我们在昨天有讨论过。它是要开发的五根indriyas之一。它是五「力」balas，要精通法必须开发的力量之一。它是七菩提分bojjhaªgas (觉悟的要素)之一。正念sammsati是八正道中的一项。它字面上的意思，就如现今印度通用的sm¥ti, 是「记忆」或「回忆」。内观不涉及过去的记忆，但你要经常想到禅修的对象(所縁)，那就是在色身架构内与身心相关的实相。Sati 另一个较佳和易于理解的意思是觉知；而觉知必须是此刻如其本然的实相，不是过去的，亦非将来的。
 Paµµhna是安住的意思。Pa是广泛之意，也包括paññ 智慧这个字的组成要素。不单对身心实相觉知，也要对这个实相的特性觉知：它如何生起和灭去; 它如何成为痛苦的根源; 它何以不是「我」; 它何以无实质性。这需要直接的体验。这不只是智力上了解的一个表面实相。觉知必须与智慧同时安住，即是对实相的真实本质的了解。因此称之为大念住经 Mah-Satipaµµhna Sutta。
经文开始是:
Eva½ me suta½.
我是这样听说的(如是我闻)。
   这话不是佛陀所说。内观的禅修者都应该知道这典故。
当佛陀在八十高龄过世时，在场的弟子中有些是已经完全解脱的阿罗汉，他们了解每个人，佛陀或是凡夫，都终将过世。这是自然的法则。其它在正法中还未修行到此程度的弟子就感到很悲伤，有些甚而在哭泣。然而，有一位年高而无智慧的老比丘却有不同的看法。老人家过世了，他觉得很高兴: 从现在起，他们可以摆脱他的掌控而为所欲为。毕竟，佛陀自己教导的是: Att hi attano ntho ---你是自己的主人。这件事显示，有一群对正法不感兴趣的人，已经混入了僧团。他们加入僧团为的是可以获得在其它地方得不到的身份地位，舒适的生活，和较多的供养及尊敬。
我很感激这位比丘。为什么呢？当大迦叶尊者Mahkassapa，一位睿智的上座比丘，完全解脱的阿罗汉，佛陀的大弟子之一，听到了这话后，就决定要保存佛陀的真正教导，以免将来被这样的一群人扭曲。四十五年来，佛陀日以继夜地教导正法，夜间睡不到两三小时，而且甚至不是正式的睡觉，只是具足着智慧的觉知和平等心。他讲了八万二千个开示，而他的主要阿罗汉弟子讲了另外二千个。总共是八万四千个开示。大迦叶尊者想到，像这位老比丘等等人，必会在将来错引教导，代之以自己的话，并且去除重要的戒律。因此他决定召集五百位上座比丘，曾经亲见佛陀教导的阿罗汉，来背诵、编辑和鉴定佛陀的真正教说。只要少数几个人就可以成就这项事功，但为了加深人们的印象，并确保能被承认，他在佛陀入灭后即刻邀集了五百位比丘。他们要共同背诵佛陀的每一句教说，并且给予认可。
阿难尊者¾nanda
   有人向他推蔫阿难尊者为该集会的第五百位成员。阿难尊者与释迦牟尼佛同日出生，是佛陀的堂弟，而且一起渡过童年及青少年期。当佛陀觉悟后，阿难尊者是诸多追随佛陀出家的家族成员之一。随着追随者的增加，工作量也增加，佛陀需要一位侍者。有些人来担任，但都怀有不同的动机。通常的动机是希望能私下见识到神通，但佛陀不鼓励在公开场合展现神通。另一个动机是能听闻到佛陀对某些哲学问题的解答，然而他绝不公开回答。这种人都待不久，他们离开了。
佛陀到了五十五岁的年纪时，首肯了需要一位稳定的私人侍者。有许多上座比丘非常热切地要亲侍佛陀，但大家知道他属意阿难尊者。然而阿难尊者却保持沉默。事实上他要佛陀同意几项条件。有七、八项很有益的条件，佛陀悉数接受。其中之一是: 如果佛陀于阿难不在场时演说开示，他必须于回来时向阿难补述。因此他在佛陀的最后二十五年中听闻了所有的开示。他在这之前也听过这些开示。由于他的练习以及过去的优良品德，他有惊人的记忆能力。如果他耳闻一次，就能于任何时只字不漏地覆诵，犹如今日的计算机或录音机一般。
阿难服侍了佛陀二十五年。他这么亲近而又非常崇拜佛陀，但他却不是阿罗汉，还没完全的解脱。他只是须陀洹sotpanna (预流果)，只初次体验到涅盘而达到解脱的第一阶段而已。过了这个阶段还有斯陀含sakadgm² (一还果) ，然后是阿那含angm² (不还果)，然后是阿罗汉arhant。从这里你应当了解到，佛陀是不能解脱任何人的。阿难也深明正法: 他教导成千个人成就了阿罗汉，然而他继续服侍着佛陀，却无暇精进。
因此大迦叶尊者去找他并说，既然佛陀已过世了，阿难应有时间了。而且身为一位老师，他对方法非常娴熟。他要求阿难用功修成阿罗汉来参加集会，因为他将是会中的宝贵人材。阿难欣然同意; 他将修持数日，成就阿罗汉来共襄盛举。
他斗志高昂地精进，立志成就阿罗汉。在当老师时，他劝诫人家不要长养自我，因为它是危险的障碍。但往往老师修行时，却忘了自己的教诲，而这就是此时发生的情况。他的志向是:「我必定要成为阿罗汉」。他毫无进展。大迦叶尊者来告诉他说，次日集会就要开始了，如果必要时将不再等他。如果他不是阿罗汉的话，他们将另觅他人。他再次整晚用功---「我必定要成为阿罗汉」。夜晚过去，旭日东升了。他用功得筋疲力尽，决定要休息。他没哭，他有这个好品德。现在他并不志在成就阿罗汉。他全然接受自己只是须陀洹sotpanna，而非阿罗汉arahant。就像一位优良的禅修者，保持着觉知感受的生起灭去，他休息了。现在他的心不再攀缘未来，而只在当下的实相上。就在他的头碰到枕头之前，他成了阿罗汉。
这就是中道。过度松懈，你无所成就。过于费劲，心无法平衡。阿难尊者参加了集会。
现在阿难尊者确切地被问及佛陀教说了什么，如此全部的佛陀教导就编篡而成。共分三个部分，称之为三藏Tipiµaka. Ti的意思是「三」，piµaka一般意谓「篮子」，然而也意指「经典」。第一部分是经藏Sutta-piµaka，公开的开示。
第二部分是律藏Vinaya-piµaka，是对比丘和比丘尼演说有关行为规范和戒律的开示。对于在家众，五戒已经足够，但对比丘和比丘尼，就有二百条以上的戒律。这就是老比丘所反感之所在。
第三部分是论藏Abhidhamma-piµaka（阿毗达磨），高级的法，有关自然法则的高深真理，一般人不易理解。是对整个身心范畴的分析研究，细述身（r³pa 色），心（(citta识），和心理因素、心的附随物、心的内涵（cetasika心所）的实相。它完整解释它们如何交互作用及互为影响，身心两者如何激发而共同及各别的生起，以及在内心深处的关连、流动及交流。只有透过内观的深入修持，而非单靠阅读阿毗达磨Abhidhamma，这一切就会变得清楚。阿难尊者被要求背诵经Sutta及论Abhidhamma，而另一个戒行圆满的阿罗汉，Upli优婆离尊者，则被要求背诵律Vinaya。
这个开示出自经藏。
阿难以Eva½ me suta½ 「我是这样听说的」开场，因为他是亲闻自佛陀的。他也对该经产生的场合做了说明。「有一次，世尊住在（viharati）Kur³s拘楼国剑磨瑟达磨城中Kammssadhanmma½，与拘楼人在一起」。在印度，通常viharati（住在）只用在觉悟的人或修习正法的人身上。拘楼国是那时北印度十六个城邦之一，现在称为哈理雅纳Haryana，靠近德里及旁遮普的地区。佛陀称呼在场的禅修者为比丘们，并演说。
拘楼国Kur³
   佛陀为一个原因而在拘楼国演说这部经。不只是佛陀，乃至其它人都很尊敬拘楼国的人民。在印度的另一传统中，薄伽梵歌Bhagavad-Gt² 开头的字句是：DharmakŒhetre, KurukŒhetre, 意思是在「正法的园地，拘楼的国度」。在另一个开示中佛陀宣说，拘楼国人上至国王下至黎民，如何遵守戒律过道德的生活。这是很不寻常的，而今日所谓的戒法s²la-dhamma，在当时就叫做拘楼法Kur³-dhamma。道德就是他们的天性。
那时，在佛陀过去的一生里，当时的菩萨是拘楼国王。卡令伽Kaliªga，现今的奥瑞沙Orissa，是另一个国家，连年遭受着干旱和饥荒。时人相信，当人们不过道德的生活时，就会发生这样的饥荒，因为国王本人没过道德的生活。于是卡令伽的长老们谏请国王持守五戒，让全国人民仿效并予遵守。而遵循的戒必须取自戒行圆满的人，这点也很重要。他们所推荐的是拘楼国王，一位完人，其全国的臣民都过着道德的生活。
有两个婆罗门大使被派遣出去。他们告诉拘楼国王整个原由，并请求他将戒条写在石板上: 他们会代表他宣读，那么人民就会开始持守而脱离痛苦。拘楼国王拒绝了。虽然他过着完好的戒律生活，但他觉得自己曾犯过一个小错。他把他们送往他年迈的母亲处。她也说自己曾犯过小错。于是他们又被送往大皇后处; 如是依次地到国王的弟弟，首相，税务大臣，大商人，甚至到战车的驭者和大门的警卫处。他们全部都说曾经犯过小错。
然而这些错真是微不足道。例如，国王曾经表演他的射艺。有一枝箭落入了水池没浮上来。它可能剌穿了一条鱼。实际是否如此，让人怀疑。拘楼国人就是这么的小心谨慎。
戒律的基础很重要。然而，在两佛之间，正法的其它部分遗失了，而这就是那时发生的情况。佛陀所传授的正法是圆满而清净的---kevalaparipuººa½, kevalaparisuddha½---没有什么要增添或去除的。随着时间的过去，重要的部分遗失了。智慧Paññ，最困难的部分最先消失: 只有智力上的智慧留存下来。然后纯净的定samdhi没了: 只留下想象，但实相的觉知却没了。虽然戒律还在，但当其它的步骤都沦落时，它就被过分强调，并滥用到极点，而使心失去了平衡。现今的印度同样的事情也发生: 人们变得极为不平衡，而无法正确地修习定samdhi和慧paññ。
佛陀一向谴责戒禁取s²la-vata-parmsa。Vata是誓言。Parmsa是执取。没有了正确的定及慧后，人们就发愿只来滥用一条戒，以为如此就能使他们解脱。戒及誓言并无不妥，两者皆很重要。誓愿过午不食有益你的禅修，或断食一日使你健康。但当它被滥用时，人们断食到一个月，只为了要证明他们的法，那么它的实质及目的都丧失了。
这就是那时的拘楼国的状况。他们的戒很好，但被滥用了。虽说那样不对，但守戒必定比不守戒要好得多。他们在正法中欠缺的，可以从方法上补足。因此，经文中并没有谈戒律，因为这个坚强的背景已具足了。有了这样的基础，拘楼人能更容易地理解方法的细节。所以佛陀在拘楼国讲述这部经。
然后他向比丘们发表演说。在印度的普通话里，bhikkhu是比丘，隐士的意思，但在所有佛陀的教导中，比丘意指任何修习正法教导的人。因此它是指禅修者，不论其为男女在家人，还是比丘或比丘尼。
导言
   Ekyano aya½, bhikkhave, maggo
这是唯一的道路。
   Sattna½ visuddhiy： 使众生清净。这是在心理的层面。洗涤身体的外表无法净化心。这清净的结果会导致:
Soka-paridevna½ samatikkamya：克服愁叹soka，与它所表现出来的哭泣和悲叹parideva. 当你修行时，它会浮现到表面，而你只观察，就能超越它samatikkamya。
Dukkha-domanassna½ atthaªgamya。在更微细的层面上，心中仍有不愉悦的感觉domanassa，同时在身上有不愉悦的感受dukkha。这些也都去除了atthaªgamya。
Ñyassa adhigamya. Ñya 是真理的意思。如果你以冥想或想象来用功，是达不到这种效果的。只有心的表层得到净化而已。只有当你观察身与心及其相互的关连，从粗重的表面实相到最微细的究竟实相时，最深层的痛苦才能拔除。由佛陀所体证的真理只能解脱佛陀。佛陀只能指示道路，路却要你自己走。Ñyassa adhigamya 是解脱的最佳途径。
Nibbnassa sacchikiriyya。涅盘Nibbna必须经由实相的观察sacchikiriyya去体验、体证。你必须达到身与心最微细的实相，然后超越之而见证超然。整个身和心的范畴是无常的生和灭。在粗显的层面上，它生起，好似驻留了一阵子，然后灭去。在较微细的层面上，它以极快的速度灭去。而在最微细的层面上，则只是振荡而已。超越究竟实相的领域是无所生无所灭。它是超越身和心，超越整个知觉，感觉的范畴的。涅盘的体验可以是几个剎那，几分钟，几小时; 情况不定，但体验回来之后你判若两人。你无法解释它。当然人们能够做冗长的智力阐述，但在涅盘中，感官停止了作用。它们无法用来解释涅盘。所以正法的六特质的最后一项是paccatta½ veditabbo：涅盘必须由各人在自身中直接亲证。
Ekyano maggo，「这是唯一的道路」，似乎胸襟狭窄。还没有走上这条正道，或还没有走上一段路的人，可能会感到不舒服。对已经走上了这条正道的人而言，这是唯一的道，是清楚不过的了。它毕竟是普全的自然法则。它必须由任何宗教或任何国家的每个人去体验的。火会烧伤任何人的手。不论你是佛教徒或基督教徒，美国人或澳洲人，如果你不想被烧，你就必须将手移开。不论有无牛顿，万有引力定律都在。有无爱因斯坦，相对论都存在。同样的，有无佛陀自然的法则仍旧长存。它就是因与果的关系。两份的氢和一份的氧合而成水。如果在星球上两者任何缺一，则就不会有水。这是自然的法则。这就是正法。当你迈进，并且修习得更深入时，你就会了然于此。如果你不要痛苦，你就得去除原因。那么衍生的痛苦就会自动去除。
如果你想会有某个超自然的力量，自你所有的不净染污中解救你，那就是一厢情愿的想法。不会发生的。你必须依自然的法则来用功。你现有无明反应的根深习惯模式，导致你不断地经历痛苦，这必须要改变。
在这层意义上，它就是ekyano maggo 唯一的道路，接着，佛陀更进一步的描述。
…yadida½ cattro satipaµµhn：这条道路就是四念住。在这个阶段要知道，如何有四个念住，或四个以智慧而安住觉知的方法。第一个是：
Kye kynupass² viharati tp² sampajno satinm, vineyya loke abhijjhdomanassa½.
Kye kynupass² viharati：持续地就身体观察身体的实相。以非常精勤、勤奋的方式 (tp²)，以了知生起和灭去的智慧(sampajno)，并以觉知 (satim) 来修习。不涉及想象，是具足了智慧而颇为直接的全幅觉知。关于身体的实相就在身体内加以观察、体验。这样去除、远离 (vineyya) 对身心现象(loke) 的贪瞋(abhijjh-domanassa½)。
Vedansu vedannupass² viharati tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhdomanassa½. 
第二个是vedansu vedannupass² viharati：持续地就身体的感受观察实相。再次的没有想象。以同样的方式直接的体验，在身体的感受内观察实相。
Citte cittnupass² viharati tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhadomanassa½. 
同样地，第三个是Citte cittnupass² viharati：在心中体证心的实相。
Dhammesu dhammnupass² viharati tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhdomanassa½. 
第四个是Dhammesu dhammnupass² viharati：就法则中，心的内涵 [诸法]中去体证心的内涵 [诸法]，自然的法则的实相。观察的方法一样。
这四个念住，观察身体，或感受，或心，或心的内涵 [诸法] 的实相，都要本着实际的体验。智力的理解会给你启发，并指引你如何修习，但只有体验才会有成果。在我们继续讲下去时，这点是要明白的。
现在你正以当下的实相，如其本然的，进来的或出去的，深或浅的呼吸在用功。你也尝试对鼻孔以下，上嘴唇以上这个身体部位的感受时时呈现的实相，维持觉知。观察的对象是身体的这个部位。要日以继夜地尝试维持不间断的觉知，除非你深睡了。大部份的时候你的心会跑开。你会忘失，你阻止不了。但一旦你察觉到了就把心带回来。别产生失望或沮丧。就接受心已跑开了，再从新开始。现在要更认真地，更勤奋地用功。时间很短。你已来参加一个有很认真的气氛的课程，没有新学员的干扰。要善用来利益及解脱自己。愿你们都享有真正的安详，和谐，快乐。
愿众生快乐。

第 三 天

   四念住课程的第三天结束了。
   我们对这位老比丘表达我们感激之情，由于他，大迦叶尊者才决定编篡所有的教导。结果它们得以世世代代保持其原始纯净。有时有益的事情却导自于不好的情况。那时所发生的情况就是如此。几个世纪以来，有六次的比丘结集来覆诵及鉴定三藏Tipiµaka，去除任何不知不觉中产生的错误。有三次结集在印度举行，一次在斯里兰卡，两次在缅甸。第六次，也是最近的一次，距佛陀入灭二千五百年后，于1955-56年在仰光举行。就像我们感恩于维持方法原始纯净的人一样，我们也感恩于保存佛陀教说纯净的人。今天我们可以将教说与方法来做比对，由了解到我们所修习的就是佛陀所教的，而产生更多的激励。
   我们继续研读经文。
四念住
   我们讨论过，有四个念住:
kye kynupass² viharati tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhdomanassa½;
vedansu vedannupass² viharati tp² sampajno satim, veneyya loke dbhijjhdomanassa½;
citte cittnupass² viharati tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhdomanassa½;
dhammesu dhammnupass² viharti tp² sampajno satim, vineyya loke abhijjhdomanassa½.
   念住的目的是探索被认为「我」的领域；人们对这个「我」产生了非常多的执着。有两个不同的范畴：身 (kya) 和心 (citta)。
   这个探索的工作必定要落实在体验而非智力的层面上。如果你只想以唤起注意的方式来了解身体，就以头为例，你声明「这是头」，它只是智力上的实相，是属想蕴saññ (辨别)。要体验实相，你必定要去感觉它。因此必定要有感受存在，而身体(kya) 和感受(vedan)是在一起探索的。
   心Citta也是一样: 坐下来，然后只声明说这是你的心，那只是一种想象，或大不了是智力的理解罢了。要体验心，则必定在心中要有什么东西起现：或许是某个强烈的贪爱或瞋恚，或某个念头。它生起又灭去。它不论是什么都叫做法dhamma，它文字上的意思是心「所涵容物」dhret² ti dhamma，就如身(kya)和感受(vedan)伴随一起，心 (citta) 和法 (dhamma) 也是伴随在一起的。然后，依佛陀从自己的体验，而在其它处所宣说的另一个实相是：「当诸法在心中生起时，就有感受在身上开始流动」vedan-samosaraº sabbe dhamm。Samosaraº意思是「聚集在一起而流动」。
   感受Vedan 如此变得非常重要。要探索身体你就必定要感觉感受。同样，在探索心与法时，每个在心中生起的东西都会以感受呈现。
   继续下去，每个念住都使用了一些相同的词汇:
   Kye kynupass² viharati: anupass² 来自passana或dassana，「看」。你亲自直接地看东西。Vipassan 意思是，以特别的方式，正确的方式来看。Vividhena 意指以不同的方式，从不同的角度。Vicayena是分离，剖析，离散。所以你观察任何生起的实相。Anupassan 是时时刻刻不停地。因此，kye kynupass² 就是在身体中时时刻刻观察身体。同样地，vedansu 是在感受中，citte是在心中而 dhammesu是在心的内涵(诸法)中。
   内观不用想象。你可以假想一个感受，而且它甚至不经体验也在变化，但这不是如其本然，如其所在的实相。你的身体必定要在你的身体中体验；感受在你的感受中；心在你的心中；心的内涵(诸法)在你的心的内涵(诸法)中。因此禅修者持续地就身体观察身体，tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。
   ¾tp²字意是tapas，「燃烧」。一个非常精勤、勤奋的禅修者会烧尽内心的不净染污。Satim 是「觉知」。Sampajno是具足sampajañña (时时彻知无常) 的特质。觉知必须具足感觉感受生起和灭去的智慧，因为无常的体验必须落实在感受的层面上。所以不论是身体 (kye)，感受 (vedan)，心 (citta)，或诸法 (dhamm)的观察都必定要 tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。
   Vineyya loke abhijjh-domanassa½…去除(远离)对这个身心世间的贪和瞋。
   Vineyya是远离或去除的意思。Lokas 是宇宙的诸界。Loke在这里意指整个身心的范畴，所有组成「我」的五蕴：色蕴 (r³pa)及心的四蕴，即识蕴 (viññºa)、想蕴 (saññ)、受蕴 (vedan) 和行蕴 (saªkhra)。所有四个念住只能基于感受来修习。这是因为，除非有所感知 (vedan)，否则贪爱和瞋恚 (abhijjh-domanassa½)不会生起。只有感受愉悦时，贪爱才会生起；只有感受不愉悦时，瞋恚才会生起。如果你没体验到感受，你连贪爱或瞋恚生起时都不会知道，你是去除不了他们的。
观呼吸¾npnapabba½
在探索色身 (kya) 的范畴方面，第一节是谈入出息¾npna。
Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato v rukkham³lagato v suññgragato v
   一处隐居的地方是需要的---隐僻又无干扰。禅修者前往一处森林 (arañña-gato v)，树下 (rukkha-m³la-gato v) 或无人居住之处 (suññgra-gato v)，像你在这里的禅修小室---任何这三者之一。
Nis²dati pallaªka½ bhujitv, uju½ kya½ paºidhya
   禅修者必须坐下(nis²dati)。Pallaªka½ bhujitv 是「盘腿」。双盘或单盘姿势并非必要。如果能这样，那倒是个能带来较高警觉的姿势；否则任何的盘腿姿势，能舒适地坐上长久些就够好了。上身部分应该竖直: uju½ kya½ paºidhya。
parimukha½ sati½ upaµµhapetv
   觉知要安住在嘴巴周围，鼻腔的入口处: parimukha½。某些传承将这翻成「在前面」，好似想象把觉知摆在人的面前，但这样就闹双包了。事实上，你必须在嘴巴周围，上嘴唇之上觉知息入和息出，这就是parimukha½。
   然后开始用功了:
So sato va assasati, sato va passasati.
   以此觉知，他入息; 以此觉知，他出息。
D²gha½ v assasanto ‘D²gha½ assasm²ti’ pajnti, d²gha½ v passasanto ‘D²gha½ passasm²ti’ pajnti.
   入长息 (d²gha) 时，他正确了知(pajnti)：「我入长息」。出长息时，他正确了知:「我出长息」。长的入息，和同样地长的出息，都如此了知：因为它是被感觉到，体验到的。
Rassa½ v assasanto ‘Rassa½ assasm²ti’ pajnti, rassa½ v passasanto ‘Rassa½ passasm²ti’ pajnti.
   现在气息变浅，短 (rassa) 了，也是以相同的方式了知。你会看到每一句都表示在此道路上的另一站，新体验。当心静了下来，烦躁减少了，而气息就变短了。它不必像呼吸运动要受到控制，只是观察而已。
Sabbakyapaµisa½ved² assasissm²’ti sikkhati; ‘sabbakyapaµisa½ved² passasissm²’ti sikkhati.
   现在他训练自己：「我当感受全身(sabbakyapaµisa½ved²)，而入息;我当感受全身，而出息」。现在是用sikkhati，「学习，训练」这个字，代替pajnti正确了知。作为一位禅修者，在呼吸上用功一两天之后，你已经在这区域体验到感受了。然后两者都练习，你就到达通体都觉知到感受的阶段---sabba-kya。起初它很粗重，坚硬，紧绷，但当你持续耐心地，坚持地，保持平等心地去体验每个感受，整个身体就融化成微细的波动，那么你就达到了完全消融bhaªga的阶段。从自然的呼吸开始，你学习到达一口气就能感知全身的重要阶段: 当你呼气时从头到脚，当你吸气时从脚到头。
   没有实修就会产生迷惑。其它的传承把这些字解释为「呼吸的主体」，彷佛从开始、中间、结尾，以及全部的呼吸都被感觉到。当然，当氧气跟着呼吸进入血管，它就从头顶到脚趾移动，而感受也就跟随着血液流动。它可以这样的解释，但我们是在修习观身念住kynupassan。全身必定要被感觉到，这个才是禅修者所体验到的东西。
   当消融bhaªga 尾随所有的不愉悦的感受而来临时，心的癖性是以贪爱及执取来反应。这是个危险(d²nava)，恐怖(bhaya)的处境。对不愉悦的感受停止产生瞋恚，要比对愉悦的感受停止产生贪爱来得容易。但这个贪爱是瞋恚之母，而内观的修习是vineyya loke abhijjh-domanassa½---无贪爱或瞋恚。你要持续不断地了知愉悦的感受也是无常的，只是极微的波动，泡沫，生起又灭去。有着这样的智慧，不净染污就会被去除，寜静、轻安的状态就会到来。
‘Passambhaya½ kyasaªkhra½ assasissm²’ti sikkhati,
‘Passambhaya½ kyasaªkhra½ passasissm²’ti sikkhati
   现在身体的行动 (kyasaªkhra) 寂止了 (passambhaya½)，他训练自己入息出息。再次用到sikkhati训练这个字，因为藉学习及练习这个状态已达到了。在一个小时的坚定精勤的禅坐，姿势不能变动，起初很挣扎，现在变得很自然了。身体不动了，因为全身都没有不愉悦的感受了。呼吸成了唯一的活动。这也是kya-saªkhra身体行动或活动的一种。当心训练成安静和寂止时，呼吸也变得越短，越静，越微细，直到它彷佛一个回转就进来了，而且有时好象停止了。它这么的微弱。此处也有执着的危险，以为这就是最终的阶段了。
   现在佛陀以木匠做例子。好比木匠在车削及切割木头，来做家俱的脚。他使用车床。车床的长拉锯比短拉锯切出更深的口。他或其徒儿正确了知 (pajnti)长拉锯或是短拉锯; 同样地，禅修者正确了知 (pajnti) 息长或息短。
   在这例子中，车床在接触点上切割。同样地，禅修者的注意力要保持在气息接触的地方。你不应该跟随气息深入到里面，或出去到大气中。你觉知着这个部位，并且也感觉整个气息的吸进或呼出。
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati, bahiddh v kye kynupass²
viharati, ajjhattabahiddh v kye kynupass² viharati.
   在下一个重要的状态中，藉呼吸之助而感知身体内在，ajjhatta½。然后也感知外在，bahiddh，在身体的表面，并且最后同时内在与外在。
   这些都是佛陀的教说。有些圣典的注释或附注对这些教说有所着墨，有的在佛入灭后一千至一千五百年间，有的甚至是很近期。这些著作为佛陀的教说做了很好的阐述，也将那时候整个社会的生活面貌，举凡政治，社会，教育，和经济等方面，做了描绘。然而他们有一些诠释，我们的禅修传承不能接受。例如，有一个注释把ajjhatta½ 解释为禅修者的身体---这个可以接受---但把bahiddh当做是别人的身体，甚至没人在。它解释说，禅修者可以就只想有某个人在，而且众生如何同样地入息出息。这点我们不同意，因为这是想象，但在本传承的内观vipassan 或随观anupassan是要在你身体内 (kye) 观察。因此对我们而言，bahiddh 是身体的表面，但仍在它的架构内。
   Ajjhatta-bahiddh 也可以与五个感官关系上来理解。当外境与眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体表面接触时，它是在身体的架构内，但在身体的表面被感知的。甚至心也是在身体的架构内，虽然它的所缘可能在外。经中并没要你去开始想有某个人或看见某人。
   接下来的几个句子在每节中都出现。它们描述内观的实际修行，应该非常小心正确地加以了解。
Samudayadhammnupass² v kyasmi½ viharati, vayadhammnupass² v kyasmi½ viharati, samudayavayadhammnupass² v kyasmi½ viharati…
   Samudaya-dhammnupass²：法，实相，或生起(samudaya)的真相是在身体内被观察的。然后灭去(vaya) 的真相被观察了。粗重的感受生起，好似驻留了一阵，然后灭去。生起和灭去分别地被看到。然后在完全消融bhaªga的阶段，感受是一种波动，以极快的速度生起和灭去。生起Samudaya和灭去vaya同时被经验到，没有间隔。照清净道论Visuddhimagga所言，第一个重要的站叫生灭udayabbaya。禅修者必定要好好的了解这个及下一阶段的消融bhaªga。
…’athi kyo’ti v panassa sati paccupaµµhit hoti.
   现在他已建立觉知:「这是身体」(‘atthi kyo’ti)。在这个阶段，身体体验成「无我」，「无我所」，而只是身体，只是一团的波动，泡沫，微波。它只是，次原子微粒kalpas的聚合，生起又灭去。没有好壊，美丑，黄白。起初，「无我」anatt 是智力上或情感上，基于某人的教说而接受的。实际的体验是从无常anicca开始，因为每个愉悦的感受都会转变成不愉悦的。执取的危险被体认到了。它就是苦dukkha，因为它原本的特质就是变化。然后无我anatt 被理解了：感觉到的身体就只是次原子微粒的生起和灭去，那么对身体的执取就自动消失了。当觉知sati，时时刻刻建立在实相上时，这就是很高的境界。
   再继续下去：
Yvadeva ñºamattya paµissatimattya…
   Matta的意思是「只有」。只有智慧，只有了知，只有观照。修行到了这样的境界(yvadeva)，没有智者，没有一个人知道或体验的境界。在另一个印度传统中，称之为kevala-ñºa kevala-dassana，「只有了知，只有观照」。
   在佛陀时代，有一位非常老的隐士住在一个叫Suprapatta½，现今孟买附近的地方。修到了八禅定之后，他觉得自己已完全觉悟了。有位祝福者纠正并告诉他说，有一位佛出现在舍卫城，能教他真正觉悟的修法。听到这话他兴奋得很，就一路的前往北印度的舍卫城。到达了精舍，他发现佛陀已出去托钵了，所以他就直接进城。他看到佛陀正走下一条街，也立刻知道这就是佛陀。他就在斯时斯地请教成就阿罗汉的方法。佛陀告诉他等个把钟头到精舍教，但他坚持: 就在这个时辰内，他可能死去，或者佛陀可能死去，也有可能他会退失目前对佛陀的极大信心。现在三者具足，就是最好的时刻。佛陀察看了一下，也确认他很快就会死亡，的确是要立刻传法。于是他就在路边对这位已很成熟的隐士说了几句话：Diµµhe diµµhamatta½ bhavissati…「看就只是看，听就只是听，嗅就只是嗅，尝就只是尝，触就只是触，认知就只是认知」…viññte viññtamatta½ bhavissati。
   这就够了。在只是了知的阶段，认知的是什么，或认知人的身份是无关紧要的。只是了知而已。随之而来的涅盘浸润，那是无所可攀，无所可立的境界(anissito)。
…anissito ca viharati, na ca kiñci loke updiyati
   这整个身与心范畴(loka)被超越了，没有任何世界或宇宙可以攀附(uptiyati)。浸润多久，只几分钟或数小时，端视那人的能力及其过去的修持而定。在涅盘之中，人如死亡：感官全都停止，然而在其内心是非常清明，非常警觉，非常觉醒的。当他又恢复再次在感官世界运作时，他就是一个已完全解脱的人，因为无所贪爱，也不再有执取。这样的人不会在整个宇宙中有所执取，亦不被任何东西所攀附。这就是该境界所描述的情形。
   禅修者因此而修习。已在修习的人就能理解这些文句中每个字的意义，但仅止于智力上的理解是无济于事的。实际的理解来自于体验。
姿势节Iriypathapabba½
Iriypatha 是身体的姿势。
Gacchanto v ‘gacchm²’ti pajnti, thito v ‘µhitomh²’ ti pajnti, nisinno v ‘nisinnomh²’ti pajnti, sayno v ‘saynomh²’ti pajnti.
   当在走路时(gacchanto)，禅修者清楚了知「我正在走路」(gacchmi). 同样地，不论是站着(µhito)，坐着(nisinno)，或躺着(sayno) 禅修者都清楚了知。这只是开始而已。在接下来的句子里，在任何姿势(yath yath panihito) 中清楚了知的并非「我」而只是「身体」。
Yath yath v panassa kyo paºihito hoti, tath tath na½ pajnti.
   然后重复着相同的句子，身体的内在，外在，及内在外在同时观察。观察生起，然后观察灭去，然后两者同时观察。事实上所观察到的生起和灭去就是感受，因为sampajñña，时时彻知无常一定要在每一节都出现。接着是觉知到「这是身体」，而它并非「我」。这是以智慧来建立的。随之就只是了知和觉照，不再有任何执着。无物可以执取。
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati…’atthi kayo’ti…na ca kiñci loke updiyati.
 ²
时时彻知无常节Sampajnapabba½
…Abhikkante paµikkante sampajna-kr² hoti. ¾lokite vilokite…samiñjite  pasrite…saªghµi-patta-c²vara-dhraºe…asite p²te khyite  syite…uccra-passva-kamme…gate µhite nisinne sutte jgarite bhsite tuºh²-bhve sampajna-kr² hoti.
   「来回行走时，看着正前方或侧面时，弯下身体或伸展身体时，搭衣持钵时，在吃、喝、咀嚼时，大小便利时，行走、站立、坐卧、醒觉、说话或沉默时」---不论是什么活动，都要时时彻知无常(sampajna-kr²-hoti)。
   然后就重复着相同的阶段：
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati…‘atthi kayo’ ti…na ca kiñci loke updiyati.
   我们已经看到时时彻知无常sampajañña，必须随时随地呈现。佛陀时常被问到觉知sati。每次他的答复都包含sampajañña：
kye kynupass² viharati tp² sampajno satim
vedansu vedannupass² viharati tp² sampajno satim
citte cittnupass² viharati tp² sampajno satim
dhammesu dhammnupass² viharati tp² sampajno satim
   少了sampajañña, 觉知就只是马戏团女孩的觉知。如果没有生起和灭去的觉知，它就到不了解脱。
   当他被问及sampajañña自身时，佛陀经常以这两个之一的解释来回答。
   一个解释是，以智慧来观察三事：vedan (感受)，saññ (认知) 和vitakka (寻，感官对象---如在耳根的声音) 的生、住和灭。这些对象也叫做诸法dhamm，而且它们跟着感受迁流---vedan samosaraº sabbe dhamm (感受伴随诸法而生)。再次的，生起灭去在sampajañña中是很重要的。
   本经的这个段落是另一个解释：时时彻知无常sampajañña，涵盖了每一个活动。其意义是要有持续性。
   为了说明这点，佛陀在另一则开示中说:
Yato ca bhikkhu tp², sampajañña½ na riñcati;
tato so vedan sabb parijnti paº¹ito.
So vedan pariññya diµµhe dhamme ansavo,
kyassa bhed Dhammaµµho, saªkhya½ nopeti vedag³.
当禅修者精勤地修行，
没有片刻忘失彻知无常，
这样的智者完全了知所有的感受。
于完全了知之后，他摆脱了所有的不净染污。
在他的身体毁灭时，这样的人，已安住于正法，已完全了知感受，超越攀缘
的世界而达到殊胜的境界。
   阿罗汉，已了知了从最粗重到最微细的整个感受的范畴，死后不再回到这个生起又灭去的领域。因此，sampajañña在佛陀的教导中是很重要的。如果你不了解它，就可能会走偏了方向。
   有时文字的翻译造成一些麻烦。我们不谴责其它的派别，但我们应该了解自己在做什么。有时sampajañña时时彻知无常误译成「清楚的理解」。理解什么？ 它粗枝大叶的意思是: 有人在走路时，理解一只脚的抬起、移动、踩下，然后是另一只脚，诸如此类的。事实上佛陀是要你感觉感受的生、住、灭。如果缺少了知感受，整个教导就被污染了。
   因此时时彻知无常必须在每个场合延绵不断。甚至睡觉时也不缺它。当学员开始修习时，他们被告知在深睡时无法做得到，只要在醒时保持觉知就好，但在高阶的禅修中，完全没有正常的睡眠。虽然也有充分的休息，但内在却时时彻知无常，觉知着感受的生起和灭去，无常。在课程中，有时会有学员开始经历这种体验，来报告说他们睡得很少或没睡，但仍觉得精神饱满。他们有sampajañña时时彻知无常。
   在每一节中一再重复某些字句，就表明这个sampajañña的重要性。¾tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常，适用于观身(kya)，观感受(vedan)，观心 (citta) 和观诸法 (dhamm) : sampajañña都要现前。同样地，在经中处处适用的sumdaya- 生起，vaya- 灭去，和samudaya-vaya-dhammnupass² 同时生起灭去的现象，也都要与sampajañña 和感受并行。 例如，在缅甸高原上有很多大塔，有四个阶梯分由东、西、南和北通往。同样地，你可以从身kya，受vedan，心citta或法 dhamm 开始，但当你进入回廊时，它们都交融在感受vedan里，而到达一样的涅盘nibbna圣殿。你从任何一个阶梯开始爬，都涉及感受和时时彻知无常：如果你有时时彻知无常，你就一步一步地前进迈向最终的目标。
   好好利用时间。你得自已努力，没人能替你用功。理论知识Pariyatti 会给你适当的指引和启发，但利益却来自你自己的努力。你在实践paµipatti 和洞见paµivedhana上的修习，是要去穿破无明的帐幕，并到达身心和心所的究竟实相，而体验涅盘。要善用这次的机会和这里的设备。为你自身的好处及利益，要好好利用这个美妙的正法，来解脱生命中的痛苦及束缚。愿你们都享有真正的安详，和谐与快乐。
   愿一切众生快乐。

第 四 天

   四念住课程的第四天结束了。我们继续诵读经文，并设法了解它与实修的关系。
   我们还在kynupassan身念住。你可以从kynupassan 身念住， vedannupassan 受念住， cittnupassan 心念住，或 dhammnupassan 法念住，四个领域中的任何一个，也可以从身念住的任何一节开始。但当你进行下去时，它们就交融在一起了。你必须到达某些重要的站(阶段)。你必须感觉身体的内在 (ajjhatta½) 和外在 (bahiddh)，然后同时内在外在(ajjhatta-bahiddh)一起。你必须感觉生起和灭去(samudaya-dhammnupass² viharti, vaya-dhammnupass² viharati)，然后两者同时 (samudaya-vaya-dhammnupass² viharati)。在消融bhaªga阶段，你必须要感知身体就像一团的波动，以极快的速度生起和灭去。然后你到达感知身体就只是身体 (‘atthi kyo’ti)，感受就只是感受，心就只是心，诸法就只是诸法的阶段。不跟它认同。然后就是只有觉照(paµissati-mattya) 及只有了知 (ñºa-mattya) 而无任何评价或反应的阶段。
   当你前进并安住于修行时，假如你不再贪爱和瞋恚 [身心] 世间的任何事物的话 (vineyya loke abhijjh-domanassa½)，根深的业习saªkhras (习性反应) 会浮现到表面而被去除，。
   在另一则开示中，佛陀举例说明:
Sabba kamma jahassa bhikkhuno,
Dhunamnassa pure kata½ rajam
不再造作新业的禅修者，
过去的不净烦恼浮现时，便会被清除掉
   当禅修者停止造所有的业习kamma saªkhras，(即是，新的业或习性反应)，旧有的不净染污---pure kata½ raja½---就会被清除。Dhunamnassa 的意思是梳理棉花，理出每根纤维，清除所有的疙瘩和脏物。一旦你没造新业习时，这情况就可能发生在任何阶段，但非常根深的不净染污，只有在消融bhaªga 之后才会浮现。如果你继续造业，你就不断繁衍旧有的库存。只要你克制不造任何新的习性反应，而保持平等心，一层一层的业习就会被清除掉。
   正法非常仁慈。起初会导致你下生痛苦恶道的非常粗重的业习saªkhras，会浮出表面并被去除。你从中解脱了。
uppajjitv nirujjhanti, tesa½ v³pasamo sukho
已经生起的，当它们被熄灭时
它们的根除带来了快乐
   当所有会导致你下生恶道的业习saªkhras都没了，心就会变得完全的平衡---能胜任超越身心的范畴而得初见涅盘。
   这可能是几个剎那，几秒或几分钟，但再回到了身心世界时，禅修者的行为模式已判若两人。会下生恶道的习性反应已不再生。种姓已变---gotrabh³。Anariyo凡夫变成了须陀洹sotpanna，圣者ariyo。现今「雅利安，aryan」这个词已失去其意义了，而只是用来表示某一个民族。在佛陀时代，ariyo表示圣者，一位体验过涅盘的人。Sotpanna意思是一位已入流sota的人。最多再七生中，这种人必定会继续修行而成就阿罗汉。在世上没有什么力量能阻挡得住这个过程。
   修行以同样的方式继续下去：tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。更加深层的业习saªkhra (习性反应)浮到表面上来又消去(uppajjitv nirujjhanti)，然后导致更深的涅盘体验。禅修者再回到生起和灭去的领域，而全然是个不一样的人，斯陀含sakadgm² 的境界达到了。在欲界至多只再有一世。然后再修行，tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。更细致的，但仍旧会产生痛苦新生命的不净染污，现在被这个平等心去除了，而且浸润到了更深的涅盘。阿那含Angm² 的境界体现了。现在唯一的一世不是在欲界，而是在非常高的梵天界Brhmic。当禅修者继续下去，最细致的业习saªkhras ---仍会产生一世的痛苦，因为他们还是在生死轮回中---被拔除了，于是阿罗汉的涅盘体验到了，完全的解脱。这种证悟可能发生在今生今世或在来世，但所修习的都一样：tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。
   Satim具有觉知。Sampajno具有智慧paññ，生起和灭去，直接体验身体感受的智慧。光是身体不足以感觉感受，故必有心牵涉其中，但感觉之所在则在身上。佛陀举例说明: 就像空中生起了不同的风---暖的或冷的，强的或弱的，有尘或无尘的---在身上也一样有各种的感受生起和灭去。
   在另一个开示中，佛说:
Yato ca bhikkhu tp² sampajañña½ na riñcati,
tato so vedan sabb parijnti paº¹ito.
精勤修行，不忘失时时彻知无常，
禅修者体验到整个感受的范畴并获得智慧。
   不论saªkhras是粗重的，较微细或最微细的，都会有不同的种类的感受。因此，日以继夜地保持时时彻知无常，是整个方法的精髓。
So vedan pariññya diµµhe dhamme ansavo,
kyassa bhed dhammaµµho saªkhya½ nopeti vedag³.
「超越了整个感受的范畴时，就了知了正法。这样的人，已无不净染污(ansav)，完全安住于正法 (dhammaµµho)，圆满地知晓整个感受的范畴(vedagu)，死后 (kyassa bhed)不再回到感受的世界」。
   这摘要了整个解脱的正道。它是藉由时时彻知无常sampajañña，生灭智，并对感受保持平等心来成就。¾tp²，精勤用功，和satim 觉知。当它只是马戏团女孩的觉知时，是解脱不了的，因为时时彻知无常sampajñña 是至关重要的。
   没有必要逐一地看kynupassan 身念住的每一节，因为每一节本身是完整的，只有开头不一样。你可以从任何一节开始，而达到相同的阶段及最终的究竟目标。我们从观息法 ¾npna开始，之后转到受念住vedannupassan。无论在每个阶段，时时彻知无常sampajañña 是必须的。身念住的第二与第三节总是需要的。我们是以坐姿来修行，但一天中有时还是需要用其它的姿势。第二节包含了所有的四种身体姿势(行、住、坐、卧)，但不论是什么姿态或姿势，它都牵涉到 tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。然后第三节牵涉的是，在身体的每个活动中皆要有不间断的时时彻知无常。这是必要的，因为sampajañña总要现前。因此，关于身体活动的前三节都要在我们的修习中继续，但并非身念住的每一节都需要。
思惟不净节Paµik³lamanasikrapabba½
   Paµik³la之意是「不净」。Manasikra之意是「思惟」或「冥想」。它本身不会带你到达最终的目标。佛陀教导直接的体验，不光靠想象或智力推理。然而在一些情况下，当心非常迟钝或焦躁不安时，连呼吸都无法观，就甭提以平等心来感觉感受了。大部分这些人对身体有很强的执着，并且耽溺在性爱中，过份迷恋身体的外在美感。他们不会想去了解正法，更无能修习正法，故这种不净思惟最起码用来稍许平衡他们的心。他们被教导开始正确地思惟: 这身体是什么？
imameva kya½ uddha½ pdatal adho kesamatthhak tacapariyanta½ p³ra½ nnappakrassa asucino paccavekkhati…
   自脚底而上，头发而下，皮肤所覆盖的整个身体都思惟过 (paccavekkhati) 其中的种种(nnappakrassa) 不净 (asucino)。它也是丑陋不堪的。它包含头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。这就是它的本质。
   对那些没法观察内在实相的人，他们以此开始。不净的染污一直压制着他们。一旦他们能正确思惟后，就能够以呼吸或直接以感受来修习。当然，在实际开始修习内观时，对这个不净的身体不应产生瞋恚。只要如实地观察---yathbh³ta。就身体观察生起和灭去的感受。禅修者现在已经步上正道了。
   佛陀以一只有两个口的粮食袋做例子，其里面装满各种的豆榖，诸如: 稻米、糙米、绿豆、豌豆、芝麻、白米。就如同一位眼力好能分辨这些豆榖的人一样，这些被皮肤所覆盖的东西都被他看得一清二楚。在较后阶段，当天眼开通后，就会容易看到身体。每一部位---的确是身体的每一个粒子---都有如张开眼睛一样看到。
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati…‘atthi kayo’ti…na ca kiñci loke updiyati.
   然后过程是一样的。虽然依每个人的背景和心理素质而有不同的起点，但终站是一样的。身体的里里外外都被观察 ajjhatta-bahiddh。生起和灭去：samudaya-vaya被观察了。然后 ‘atthi kyo’ 「这是身体」。觉知已建立，在这身心世间中，无任何东西可以攀附，在完全解脱的境界中，没有东西要执取的 (na ca kiñci loke updiyati)。
思惟界(四大)节Dhtumanasikrapabba½
   Dhtu是要素的意思。仍然，有些人对身体有强烈的执着和耽溺性爱，那么在修习之初就要涉及思惟。
imameva kya½ yathµhita½ yathpaºihita½ dhtuso paccavekkhati: ‘atthi
imasmi½ kye pathav²dhtu podhtu tejodhtu vyodht³’ti.
   不论置身何处或何种姿势 (kya½ yathµhita½ yathpaºihita½)，就只加以思惟(paccavekkhati) 身体的组成要素： 地 (pathav²)、水 (po)、火 (tejo)、和风 (vyo)。
   佛陀举了另一个例子。就像一位屠夫或其学徒杀了一条牛，将它分解成块，然后坐在市场上贩售，因此身体也如此地被了知只是四大要素而已。它包括: 固体---肌肉，骨头等; 液体: 血液，尿等; 气体; 和温度。恰似「牛」只是各个部分的合成物之通俗语，所以身体除了这四大之外什么也不是，没有一个是所谓的「身体」。因此，人们了解到这点，心至少会稍微平衡。
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati… ‘atthi kyo’ti…na ca kiñci loke updiyati.
   然后，开始相同的修习，因为光是思惟是不够的。必定要通过相同的站(阶段)。
   到达了 ‘ atthi kyo’ti, 「这是身体」这个阶段，过去对之有诸多的执着，如今全然放下，禅修者到达最终的目标。
观察墓园九相节Navasivathikapabba½
   过去和现在，都有人对躯体有强烈的执着，以至于连正确的思惟都不可能。因此给了他们一个更粗陋，更恶心的起始点: 就带他们到墓园去。这是那种尸体不经焚烧或埋葬，而只是弃置四处，让鸟兽啄食等的场所。既然他们自己无法专注于内心用功，就要他们开始观看死尸。然后他们就能以相同的方式来细想自己的身体。
So imameva kya½ upasa½harati: ‘aya½ pi kho kyo eva½dhammo eva½bhv² eva½anat²to’ti.
他们细想 (upasa½harati) 自己的身体：「我的身体也是这种性质，也将变成如此。」共有九相的墓园观想：
他们看到一具尸体，已死一日，两日或三日，变成肿胀、瘀黑且溃烂。他们细想并了解，他们的身体也是这种性质，也终将死亡，无法避免这样的结果。
再者，他们看到一具被丢弃的尸体，已被乌鸦、秃鹰、猎鹰、野狗、胡狼、或种种虫类所食。他们再细想他们的身体亦复如此。
他们看到一具尸体，只剩下骸骨，其上附着血肉，以筋腱相连。于是他们细想自己的身体。
他们看到一具尸体，只剩下骸骨，已无皮肉但血迹斑斑，以筋腱相连。
他们看到一具尸体，只剩下骸骨，已无血肉，以筋腱相连。
这次他们只看到已支解的骨头四散各处: 有手骨、脚骨、膝骨、大腿骨、骨盆骨、或头盖骨。
现在，经过了一段长时间，骨头已泛白。
他们看到骨头，经过年余，已堆积成堆。
他们看到骨头，已腐蚀成粉。
   每次看了骨头，他们就以相同的情况反思自己的身体。
   开始以这种方式来观看有其必要，因为内观---观察和体验实相的真正本质---是件细致的工作。那些过着猥亵、粗俗生活，充满粗重不净染污的人，是无法修习的。因此在特殊的情况下，把他们带到墓园，只去观看、保持细想，并了知他们所看到的就是人人最终的结果。教导他们开始思惟。以此不净的观感及现在的了知，心已稍得平衡: 可以修习了。
Iti ajjhatta½ v kye kynupass² viharati… ‘atthi kyo’ti… na ca kiñci loke updiyati.
   现在他们开始用功，并经过同样的站。他们到达 ‘atthi kyo’ti，「这是身体」的阶段，以往对之有过多的执着。接着继续修习，直到放下了所有的执着，而达到完全解脱的境界。

   每一节的道路都相同。只有起点有别。在每一节你都要感觉生起和灭去，即以感受呈现的身心组合的现象。起先你分别感觉它，然后当它即生即灭时，你一起感觉它。之后整个架构处处都消融了，生起、灭去、生起、灭去。你只是观察。这样你就发展了觉知sati与时时彻知无常sampajañña的能力---开发平等心的智慧。
   有一种的平等心，连无常的了知都不具。它是经由不断地暗示自己不做出习性反应和保持心的平静。许多人发展出这种能力，而且似乎在世事盛衰中不起习性反应，也不感困扰。他们是平衡的，但只在表层而已。更深层部分的心继续在习性反应，因为它仍在未触及的深处，时时刻刻地与身体的感受起习性反应。没有时时彻知无常sampajañña，习性反应的惯有的模式---业习-saªkhras --仍旧存在。
   这就是为什么佛陀这么重视感受vedan 的原因。放下贪爱和瞋恚是过去传统的教导。在印度，于佛陀以前及以后，和佛陀的当代，都有老师如是教导，而其徒众也如是修习。然而它都只涉及外缘: 即所看到的、听到的、嗅到的、尝到的、触及的、想到的东西。佛陀则探讨得更深入。六个感官及其对象称之为六入处salyatana。他发现这两者的接触必定会产生感受，而只有当感受产生时，才会有贪爱和瞋恚的生起。
Salyatana paccay phasso,
phassa paccay vedan
vedan paccay taºh:
   因有感官才有接触，有接触才有感受，有感受才有贪爱。这就是他的觉悟。
   所遗漏的环节，空隙，就是感受vedan。缺少了感受，人们只会处理感官对象，以及对这些对象所起的习性反应。他们只能修正智力，心的表层。但在深层，接触之后，部分的心就评估接触的好壊。这个评估就产生愉悦或不愉悦的感受。接着贪爱或瞋恚的习性反应就开始了。佛陀以自身的体验，一直教导以平等心对待感受，来改变最深层次的心的行为模式，并且从束缚中解脱。
   这就是你们已经开始练习的。你正在开发平等心，不但用来对待感官对象---色、声、香、味、触、法---也用来对待你所感觉到的感受，不论是愉悦，不愉悦或中性的。随着了知身体感受的生起和灭去的特性，时时彻知无常sampajañña已开始了。已修习了¾npna观息法，你很轻易地就能体验到感受，并凭借着这种了知，来发展平等心。你正在修习佛陀真正的教说。你很努力地保持satim和sampajno: tp² sampajno satim 精勤、觉知、时时彻知无常。这就是整部念住经所传达的讯息。
   好好利用这个课程所剩下的时间。在智力的层面研读和理解经文，会带来许多的启发、指引和信心，知道你正依照佛陀的意思在做: 但只在智力本身上理解是解脱不了你的。善用这个经典及这些夜间开示，但要用功修行。要日日夜夜地用功，不忘失时时彻知无常sampajañña½ na riñcati。熟睡时你无可奈何，但在其它的时间，你时刻都不可忘失sampajañña，不管你在做什么---吃、喝、行或卧，都一样。当然在现阶段，你的心还会跑掉而且会忘记。你开始瞑想，想象或思考，但要看你能多快可以察觉，并再度落实到感受上。要继续提醒自己。开发你的智慧，你的觉悟。你要改变逃离感受的习惯模式；你一定要保有更深的生起和灭去的实相，生灭，无常samudaya-vaya, anicca。脱离无明，束缚。善用你生命中的美好日子，脱离你所有的痛苦。愿你们都享有真正的安详，真正的和谐，真正的快乐。
   愿一切众生快乐。

第 五 天

   四念住课程的第五天结束了。我们已经研读完身念住kynupassan 的部分。
   如无受念住vedannupassan，则身念住不完整，因为随观anupassan 的意思是持续地体验实相，亦即感觉身体之意。事实上感受vedan 是四个念住的中心。心和心的内涵也必定要被感觉的。如无感觉，则修习只是智力的游戏而已。本传承着重感受vedan，因为它让我们对无常 (anicca)，生起和灭去(samudaya, vaya) 有明确的理解。这种在感受层面的理解是至关重要的，因为少了它，就没有时时彻知无常sampajañña。没有时时彻知无常，则没有智慧paññ。没有智慧，就没有内观。没有内观，就没有四念住，也没有解脱。
   采用任何的专注对象都可以获得深定samdhi。比方说，在入出息节的第一段的入息和出息，就可以用来达到初禅 (jhna ) 的深入专注，然后到更深专注的二禅，再来三禅，接着四禅。很有可能在觉知气息的同时，也能感觉到感受; 但缺少了生起和灭去的体会，它就不是内观。然后从第五到第八禅就不再考虑身体了，只以意识，用想象来修练。
   在觉悟前，佛陀已从阿罗罗伽罗摩 (¾lra Klma) 和优陀罗罗摩子 (Uddaka Rmaputta) 那里，学会了第七和第八禅定，而且必定得到了不少的净化。然而他仍发觉内在还有深植的不净染污，他称之为随眠烦恼anusaya kilesa。Saya是睡眠的意思。Anu表示它们生生世世跟随着心。就像休火山，可能随时爆发，而其中之一，总是在临终时出现。其余的就随着到下一生去。基于这个理由，虽然他已圆满修习了八禅，他却不接受自己已经解脱。
   身体的折磨也没有产生成果。他继续探索。从呼吸上他开始观察到感受，并由此他获得对生灭的了知。解脱之钥被发现了。他从前所修习的禅定，现在被加入了内观，时时彻知无常sampajañña。之前，它们被称做是世间定lokiya jhnas，因为它们仍就会导致新生命而在三界世间轮回。现在它们被称为出世间定lokuttara jhnas，因为藉由生灭的体验，它们超越了世间，带来涅盘的果实。这是佛陀对人类的贡献，而它的的体现就是经由感受，这就是感受如此重要的理由。
观受念住Vedannupassan
Vedansu vedannupass² viharati 就感受观察感受
   要如何就感受观察感受呢？这不牵扯想象。并非禅修者从外面来检视他/她的感觉。没人站在外头。你一定要有直接的体验。同样的情况适用于身kya，心citta，和法dhamm。这个观察必定不能将观察者和被观察的对象分离，或是想象有个外在的检查者。
…sukha½ v vedana½ vedayamno  ‘sukha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti…
   在经历愉悦的感受时 (sukha½ vedana½ vedaymno)，禅修者了知正经历愉悦的感受。
…dukkha½ v vedana½ vedayamno ‘dukkha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti; adukkhamasukha½ v vedana½ vedayamno ‘adukkamasukha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti.
   同样的状况适用在不愉悦的感受 (dukkha vedan)，诸如疼痛，和中性的感受(adukkhamasukha vedan)，即是不苦不乐。乐 (sukha) 和苦 (dukkha)这些字指的是身体上的感觉。至于心理上的愉悦或不愉悦的感觉，佛陀用喜somanassa 和忧domanassa。因此乐受和苦受指的是身体上的感受。身体本身是不能感觉到它们的，它们要由部分的心去感觉；但身体是感觉的基地。
Smisa½ v sukha½ vedana½ vedayamno ‘smisa½ sukha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti; nirmisa½ v suka½ vedana½ vedayamno ‘nirmisa½ sukha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti.
   有愉悦的感受时，正确了知有执着 (smisa)或没有执着(nirmisa)。在今天的印度nirmisa是指素食的，而smisa是指非素食的食物。在此处的意思是纯净的或不净的。由正确的内观修习而产生了愉悦的感受，如果观察而不生贪爱或执着，就会导致纯净。相同的愉悦感受，或许是涉及某种的感官欲乐，如果以贪爱和执着来对应，更想设法来增长它，那就是不善并会导致不净。它趋向痛苦的轮回。在这个意义上，一个愉悦的感受可能是纯净或不净的。
   对于有执着(smisa)的感受，就只是加以观察，如此习性反应减弱而停止。对于没有执着(nirmisa)的感受，以平等心对之，并不起习性反应，也只是加以观察。那么依据法则，这种客观观察的能力自然地会增长。你什么都不用做。Pajnti就是依据智慧，只是观察。
Smisa½ v dukkha½ vedana½… nirmisa½ v dukkha½ vedana½… pajnti.
Smisa½ v adukkhamasukha½ vedana½… nirmisa½ v adukkhamasukha½ vedana½ vedayamno ‘nirmisa½ adukkhamasukha½ vedana½ vedaym²’ti pajnti.
   同样地，不愉悦的感受的体验是纯净或不净，端视有否习性反应而定。它也只是观察，如实的了知与接受。中性(adukkhamasukha)的感受以同样的方式了知。
Iti ajjhatta½ v vedansu vedannupass² viharati, bahiddh v vedansu vedannupass² viharati, ajjhattabahiddh v vedansu vedannupass² viharati.
   就像在每一节里，相同的阶段跟随而来。感受在身体内，和身体的表层被感觉，然后在整个身体的架构同时被感觉。
   有其它的传承将ajjhatta½ 解释成在自己身上的感觉，bahiddh是在其它人的身上感觉，而ajjhatta-bahiddh 则是在两者间交替的感觉。就如之前所说，我们的传承并不接受这个说法。不论在森林、树下、或单人小室，禅修者都单独用功。但争论说，当比丘托钵时会遇到其它人，就有机会感觉到他人的气息或感受。然而认真的禅修者的眼睛都是下垂的 (okkhitta-cakkhu)，至多他们只能看到人家在走路的腿: 因此这种解释似乎不合逻辑。当然，在非常高阶的观察中，禅修者也会对他人的感受，以及对周遭的氛围，和有情无情物体的波动，变得非常的敏感。或许可以这样去理解，否则以他人的气息或感受来用功，是不切实际的。因此最好还是将ajjhatta½当做是「内部」而bahiddh「在自己身体的表层」。
…samudayadhammnupass²… vayadhammnupass²… samdayavayadhammnupass² v vedansu viharati…
   这一站和下一站，每一节都会出现，很重要。禅修者都要逐一地通过。感觉感受的生起，感受的灭去，和感受的生起及即刻灭去。
… ‘atthi vedan’ti v panassa sati paccupaµµhit hoti.
   在观身念住kynupassan 中的 ‘atthi kyo’ti 「这是身体」的阶段，身体变成了只是一团次原子微粒时，没有评价和判断：想蕴 sññ 不再去认知这个身体是人或动物，是男或是女，美或丑。身体就只是身体，超越了分别。同样地，感受vedan 现在就只以感受看待，既非愉悦亦非不愉悦。没有判断，没有评价，没有想蕴。现在所建立的是，感受就只是感受的觉知。然后同样的阶段接着来而到达最终的目标。
Yvadeva ñºamattya paµissatimattya anissito ca viharati, na ca kiñci loke updiyati.
   佛陀给人类的伟大贡献就是发现感受所扮演的角色。这是两条路起始的重要交叉点：要么dukkha-samudaya-gmin² paµipad (苦集道迹) 是一条痛苦不断产生的道路，要么dukkha-nirodha-gmin² patipad(苦灭道迹) 是一条痛苦完全根除的道路。他发现，每个习性反应，行蕴saªkhra，都只由感觉愉悦、不愉悦、或中性的感受产生。只要还有生命在，心无时无刻都在最深处，与周身每个微细粒子的感受起反应。除非感受被体验到，否则心只能在表层离贪离瞋而已。因为它只关系到外缘：外界的声、色、香、触或味，故错觉以为没有习性反应了。然而你的习性反应的实相被遗漏了，因为每个外缘跟感官的接触，必定会在身上产生感受：乐受、苦受、或不苦不乐受。这点被遗漏了。
   你必须走入内心的深处去感觉感受，但不可起习性反应。只当你觉知到感受而又对之具平等心时，心的习性模式才能在其根深处改变。有如用铁槌和凿子刻石般，根深蒂固的业习 (saªkhras)---随眠烦恼---才会浮现而消失。否则衍生的过程继续不停。所以，感受vedan 在四念住中扮演着如此重要的角色。
观心念住Cittnupassan
Citte cittnupass² viharati
   禅修者要如何就心观察心呢？
   「就心」(citte) 意指直接的体验，如同「就身体」和「就感受」一样。为了避免对心有所想象，某些事物必须要在心中出现，因为某些事物出现然后又灭去时，才能以感受来感觉。
sarga½ v citta½  ‘sarga½ citta½’ti pajnti, v²targa½ v citta½ ‘v²targa½ citta½’ti pajnti.
   Sarga½ 是有贪爱 (sa-rga) 的意思。当贪爱在心中生起时，只是观察。当它灭去，心已无贪爱 (v²ta-rga½) 时，只是观察：贪爱生起和灭去。
sadosa½ v citta½… v²tadosa½ v citta½ ‘vitadosa½ citta½’ti pajnti,
samoha½ v citta½ ‘samoha½ citta½’ti pajnti, v²tamoha½ v citta½ ‘v²tamoha½ citta½’ti pajnti.
   心有无瞋恚 (dosa) 的实相被观察，而当它灭去时，心就无瞋恚。同样地观察无明moha (幻想、错觉、困惑、无知：当它灭去时，心就无无明。
Saªkhitta½ v citta½… vikkhitta½ v citta½…
mahaggata½ v citta½… amahaggata½ v citta½…
sa-uttara½ v citta½… anuttara½ v citta½…
samhita½ v citta½… asamhita½ v citta½…
vimutta½ v citta½… avimutta½ v citta½ ‘avimutta½ citta½’ti pajnti.
   无论心是否收摄和专注 (saªkhitta) 或是涣散 (vikkhitta) ---就只是观察和接受。在较深的禅定 (jhns) 中，当心用想象的方式广大到无限的范围时，它就称之为mahaggata大。不论它是否广大---就只是观察。Sa-uttara有上，意谓有更上层的心，或有成熟的空间。Anuttara之意是，无更高层次时：心已达最高境界了。也一样只是观察。不论心是否专注在禅定中，就是观察。不论心是解脱(vimutta)或在束缚中，都只是观察。
Iti ajjhatta½ v… bahiddh v…ajjhattabahiddh v citte cittnupass² viharati.
   相同的站随着来。从内在和外在来观察心。再次的，本传承不接受把bahiddh当作是别人的心。在高阶的净化中，禅修者会开发出神通力，能读取他人的心意，但这不是最后一站。
   Ajjhatta½内在的心是指在身体的架构内体验事物的心。当心体验外在的所缘时则称之为外在的心：当它感觉到声音和耳朵的接触，形象和眼睛，气味和鼻子，味道和舌头，实物和身体，或是一个外引的念头。然而这整个过程仍旧在身体的架构内进行。心，就是当其所缘在外时，它本身也是在内的。接着体验到生起灭去，而到达 ‘atthi citta½’ti 「这是心」的境界：它只是识viññºa，不是「我」或「我的」心。觉知于是建立。那么其中就只有智慧或了知，只有观察；无所可依或可执持。
‘atthi citta½’ti…na ca kiñci loke updiyati.
   内观的禅修者了解，当只有觉知时识 viññºa 是如何单独运作的。痛苦的繁衍过程没有了。回顾佛陀对那位从孟买近郊到舍卫城来见他的老隐士的话。这些话已经足够了，因为这位隐士已经修到八种的禅定了：diµµhe diµµhamatta½ bhavissati…「看就只是看」，没有其它的了，因为没有评价或反应。「听就只是听，嗅就只是嗅，尝就只是尝，触就只是触，以及…viññte viññtamatta½…认知就只是认知」。要达到这个境界需要时间，但必须要达到以体验涅盘。
   修行是为了了解这个过程。所有的感官都在身上，故身体是中心。眼、耳、鼻、舌、身触、或意一有了接触，识viññºa就认知有什么东西出现。接着想saññ 就对之加以评断好或壊，然后就产生了愉悦或不愉悦的感受。行Saªkhra 就开始反应，而束缚、痛苦就开始了。这些蕴凌驾了识蕴。行蕴变得很强而识蕴很弱。结果痛苦和束缚变成很强烈。这个修行是要使行蕴saªkhra 和想蕴saññ变弱，而增强识蕴viññºa 到只有了知和觉知的阶段---yvadeva ñºamattya paµissati-mattya.
   在觉悟前，佛陀修完了八种禅定。第八次地定名为非想非非想定nevasaññ-nññyatana：在这定中，无法说想蕴存不存在。虽然它已变得很弱，但还是有，因此佛陀不称自己是已解脱的人。运用内观，他开发出出世间定lokuttara jhns，进入涅盘，并提出「第九禅定」，他称之为灭受想定saññ-vedayita-nirodha：在此定中，想蕴及受蕴停止了。只要想蕴还在运作，不论是多微弱，它都会产生习性反应，行蕴saªkhra。想蕴必须连根拔除，才能体验到识就只是识的境界。
观法念住Dhammnupassan
Dhammesu dhammnupassi viharati.
   就诸法观察诸法。
   就如同身念住如无受念住的话就不完整一样，心念住如无法念住就不完整。要感觉到身和心的话，必定要有什么事物生于其中；否则修行只是想象而已。因此有了某些事物，诸如贪、瞋、或痴生起和灭去时，心才能被体验到。
   心中容纳的东西就称之为法dhamma。
   佛陀所使用的许多词汇都很难翻译，因为在其它的语言中，没有对等的用语。其中，dhamma是最困难的。它的涵意广泛。其根本意思是dhret²’ti dhammo：被容纳的东西。即是心中所容纳的东西。
   再延伸的意思则成为心中所生起之事物的本质或特性：
Attano sabhva½ attano lakkhaºa½ dhreti’ti dhammo.
   Dhamma法就是包含其中的本性，自身的特性之意。
   在现今的印度语言里，有时会说：火的dhamma (本质)是燃烧。燃烧是它的特性，否则就不是火。冰的dhamma (本质)是寒，否则就不是冰。同样地，rga (贪爱)含容有其dhamma，或特质，即产生焦躁不安和痛苦。而慈爱和悲悯的本质(dhamma)是平静、和谐与安详。因此dhamma 法变成了本质或特性。
   几个世纪后dhamma 这个词，或本质，就被分成kusala善的和akusala不善的，来论及果报。心中所容纳的不净染污---诸如生气、憎恨、敌意、情欲，恐惧和自我，都会带来不善果报---称之为akusala。会使人增上或带来更好的生命的品德---诸如悲悯、善意、和无私的奉献---称之为kusala。因此，在旧文献里，我们看到dhamma法被分成「纯净的」与「不净的」。
   慢慢地akusala演变成adhamma违法或ppa罪恶；这些都会导致痛苦的轮回。那么Dhamma就用来指含容在一个人中的任何善业，这会导致解脱。
   Dhamma的意思持续地在扩充。由于心的含容物被观察了---比方生气或悲悯所导致的结果---法就开始被人理解成因果律，即自然的法则。因此，dhamma法可以指心中的含容物，或含容物的特性，或自然的法则－即是宇宙的法则。
   禅修者要如何修习观察诸法呢？
(五)盖节N²varaºapabba½
Dhammesu dhammnupass² viharati pañcasu n²varaºesu.
   就五盖观察诸法。
   N²varaºa盖的意思是「帐幕」或「盖子」：就是会阻挡实相被看见的东西。在十日课程里，我们称这些盖为五个敌人：贪欲、瞋恚、惛沉、掉举和疑惑。比方说，在还没有镜子的时代，人们惯常用一盆清水和光的反照来看脸。如果水是浊的，有颜色的，或动荡的，你就看不清楚。同样地，这些五盖就是你在观察实相的道路进展上的敌人，因为它们会迷彩或阻止你观看。
   再次不涉及想象：就诸法体验诸法 (dhammesu)。这节也不需要瞑想。那么要如何观察这些障碍呢？
santa½ v ajjhatta½ kmacchanda½ ‘atthi me ajjhatta½ kmacchando’ti pajnti,
asanta½ v ajjhatta½ kmacchanda½ ‘natthi me ajjhatta½ kmacchando’ti pajnti.
   当有感官享受的贪欲 (kmacchanda) 在内部出现时，就只是接受。就只觉知这个事实。当它没有出现，就如是了知：就只时时刻刻觉知如其本然的样子。
…yath ca anuppannassa kmacchandassa uppdo hoti tañca pajnti, yath ca uppannassa kmacchandassa pahna½ hoti tañca pajnti, yath ca pah²nassa kmacchandassa yati½ anuppdo hoti tañca pajnti.
   接着，那些深植于内的贪欲 (kmacchandas)，先前未能浮现到表层(anuppanna)，现在都浮现 (uppda) 了。这也只是了知 (pajnti)。事物生起而迟早将灭去 (samudayavaya)；同样地，这个贪欲生起和灭去。当一层接一层生起并且被观察，它们被连根拔除 (pahna) 了。这些层层已被根除 (pah²na) 的，不会再回来 (yati½ anuppdo)。所有这些，只是被观察和了知 (pajnti)。
   当所有累积的贪欲被连根拔除了，便达到完全的解脱。产生贪欲的心理习性已经去除，现在这样的习性反应 (saªkhra) 不再产生。
Santa½ v ajjhatta½ bypda½…
Santa½ v ajjhatta½ thinamiddha½…
Santa½ v ajjhatta½ uddhaccakukkucca½…
Santa½ v ajjhatta½ vicikiccha½… tañca pajnti.
   禅修者以相同的方式了知瞋恚 (bypda½) 的现前与否。内观的整个过程都描述在这几个段落里。所有深深埋藏，有如休火山般的过去瞋恚，都生起了。这也被观察并被连根拔除。除非习性的模式完全改变，否则相同类型的瞋恚的业习(saªkhra)会开始更生。当所有的都被连根拔除了，就不再生起。这是最终的目标。阿罗汉不可能再产生任何的新贪欲或瞋恚。
   同样地，身和心的惛沉 (thina-midda)，疑惑，懐疑态度 (uddhacca-kukkucca)都被根除了。
   这点应该清楚，每一个法 (dhamma)，就是任何在心中生起的事物---哪怕是一个小小的念头---都会开始跟身体上的感受一起流动：vedan samosaraº sabbe dhamm「当诸法在心中生起时，就有感受伴随而生」。这个自然法则是佛陀证悟到的，而非他所创造的。有任何事物生起---愤怒，情欲或其它等等的---如果他就观察感受，那么这位禅修者就是修行得正确。否则只是在玩智力的游戏而已。虽然在表面上愤怒已走，但在深处内感受仍在，而心还继续以愤怒对这个感受起反应，连禅修者自己都不知道。因此，就本传承而言，身体上的感受绝对不能被遗漏。佛陀的教说是如此的清楚：「不忘失时时彻知无常」sampajañña½ na riñcati。时时刻刻都必须觉知感受的生起和灭去。
   无论你修习的是身念住，或受念住，或心念住，或法念住的任何一节，如没有了知感受的生灭，那么积存在心深处的不净染污就触及不到，更遑论要连根拔除了。修习就沦为表面的游戏了。
   相同的站随着而来：
Iti ajjhatta½ v dhammesu dhammnupass² viharati… ‘atthi dhamm’ti… na ca kiñci loke updiyati.
   观察内在和外在，然后观察生起和灭去，而达到了 ‘atthi dhamm’ti「这是诸法」的阶段：无好壊，没我的你的之分，只是自然的法则，只是心所及其特质。相同的站随之而来，直到无所执持。
   当贪欲产生时，你不能用瞋恚来去除它；否则你就造作了新的瞋恚的业习。如果你只是接受心中有贪欲，然后只是观察，那么贪欲性质的习性反应便不会繁衍。它被削弱而变得无力。任何心中的不净染污都是同样地被观察。即使智力上观想身体是不净的，如在身念住的开头几段，也不过是佛陀为了将人们导入正道的起头部分而已。一旦内观起动，就不再对这丑陋的身体生瞋恚心；只以生灭的智慧加以如实的观察---yathbh³ta-ñaºa-dassana½ (如实知见)。Ѻa知见，就如 pajnti正确的了知一样，是以无常的了知而觉知的意思。无论生起的是什么---是好是壊，净或不净---就只是观察，不尝试保留或排斥。这才是通往最终目标的正确道路。
   漫长的道路都要从首步起始。别因为最终目标遥远而灰心丧志。在这条正道上没有白费的工夫。你付出的任何努力都会得到利益。你已开始在正道上朝最终的目标迈进了。一步接一步，愈走愈近，你一定会到达最终的目标。
   愿你们继续一步一步地走在正道上。好好的利用这里的时间和设施。了解佛陀的直接教说，善用这殊胜的方法。在任何情况下，都尽可能不忘失时时彻知无常。除了在熟睡时间以外，从事任何的身体活动时，尽量以时时彻知无常来觉知，为了你自身的好处，利益和解脱。愿你们从束缚、痛苦中解脱出来。
   愿一切众生快乐。

第 六 天

   四念住课程的第六天结束了。我们继续研读法念住Dhammnupassan。Dhammas诸法就是心的内容及其本质，普全的自然法则。佛陀是位觉悟的人，不会有兴趣建立宗派或宗教。在最深的层面上发现了究竟实相后，佛陀将这法则教导人们，协助他们了解实相和终止痛苦，而不论其宗派，社群，国家，肤色或性别。这个法则影响着整个宇宙，有情的和无情的每个人和每件事物。不论有无佛陀出世，它都影响着时时刻刻的身心交互作用，即在每人身上所进行着的交流，暗流和横流。然而人们却继续在心的表层耍花招，在无明中自我欺骗，并以增长束缚的方式来增加他们的痛苦。
(五) 蕴节Khandhapabba½
dhammesu dhammnupass² viharati pañcasu updnakkhandhesu
   Khandha 意思是蕴聚，一些东西的累积或成堆。我们被为人。这是表面的实相：但在深层里，每个有生命的个体--我、你、他、她—只不过是 pañca khandh 五蕴而已。佛陀要你进入到这个实相的深处，在那儿你不能以名相来分别或认同，它们只是五蕴而已。
   一个蕴是数不尽的次原子物质的粒子 kalpas积聚成的色 (色身)。心则分成另外四个蕴：识viññna (认知)；想saññ (识别和评估)；受vedan (感觉)；和行saªkhra (反应和造作)。这五蕴组合成所谓的一个实体，个人。在究竟的层面上，它们只不过是五个蕴聚；而整个四念住，内观的过程就是来体验这项事实。否则以「我」、「我的」、或「我自己」来指认任何的或所有的蕴的错觉---即是无明---造成对这些蕴极大的执着，而导致痛苦。这不是因为佛陀所说，而出于信仰就该接受的信念，也不是因为合理及合逻辑而应在智力上来接受的哲学。它是在身体架构内的实际层面上该去体验及证实的一项真理。当这真理明晰时，心的深层习性模式就会改变，解脱就可达到。这就是Dhamma, 法则。
   Updna意指执着和执取。五蕴是它发展趋向的目标；或者说，因为有执取，故五蕴滋生并合和。它们是执取的积聚。
   禅修者再次地就法观察法，亦即五蕴。禅修者该如何以它们来修习呢？
… ‘iti r³pa½, iti r³passa samudayo, iti r³passa atthaªgamo…
   这是色，这是色的生起，这是色的灭去：这都体验到了。R³pa 意思是色(身) samudaya 意思是生起，atthaªgamo 是灭去。
iti vedan, iti vedanya samudayo, iti vedanya atthaªgamo;
iti saññ, iti saññya samudayo, iti saññya atthaªgamo;
iti saªkhr, iti saªkhrna½ samudayo, iti saªkhrna½ atthaªgamo;
iti viññºa½, iti viññºassa samudayo, iti viññºassa atthaªgamo’ti.
   当心 (名) 的四蕴---受 (veden)、想 (saññ)、行 (saªkhra)、识 (viññºa)---都被体验到时，内心运作的整个过程就被体证到了。
Iti ajjhatta½ v dhammesu dhammnupass² viharati,… ‘atthi dhamma’ti…
   相同的站随着来，内、外，内外同时观察。然后 “atthi dhamm’ti”---「这是诸法。」觉知于是建立在这实相上：这全部都只是五蕴而已。在高阶的观察中会发现，除了身和心之外，了无他物---没有「我」、「我的」、或「我自己」。
   在表面、世俗的层次，还必须使用到「我」、「你」这些字，但在实际、究竟的层次，只是五蕴而已。同样地，为了世俗的目的，我们称一些零件的组合为汽车，但如果我们把它解体并将零件分类，那一个零件是汽车呢？ 轮胎吗？ 坐椅吗？ 引擎吗？ 电瓶吗？ 车体吗？ 事实上汽车只不过是不同零件的拼凑而已。
   同样的，当星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六、星期日组合起来时就成了一周；三十天凑在一起就是一个月；十二个月就是一年，这些都是为了世俗的方便而已。内观分离、剖析、离散并观察如其本然的实相，那么执着就消除了。五蕴仍在，生起和灭去，但它们只是蕴聚罢了，因为执取已去除。这就是五蕴 (khandhs) 的法 (Dhamma)。
Yvadeva ñºamattya paµissatimattya anissito ca viharati, na ca kiñci loke updiyati.
   接下来是ñºamattya paµissatimattya，在当时也被了解为samyak darshana, kevala darshana, samyak jñna kevala jñna---只观察和只了知。然后anissito ca viharati：因为无所执着，故无所依赖；无所执持。
(内外六) 处节¾yatanapabba½
dhammesu dhammnupass² viharati chasu ajjhattikabhiresu yatanesu.
   yatanas (处)是指六个感官领域或根门：眼、耳、鼻、舌、身、和意。所有六个都是内在的 (ajjhattika)，因为它们是在身上或体内。它们的对象 (所缘) 是外在的 (bhiresu)：眼缘所见物、色彩、形状、或光；耳缘声音；鼻缘气味；舌缘滋味；身缘可触体；意缘念头、情绪、幻想或梦。虽说是外在，但只当它们与身体架构中的内六处有所接触时，才能成为所缘。对天生的盲人而言，就不存在有色彩、光线、形状或形像的世界，也无从知晓那个世界。内六处和外六处合为十二处，而对我们而言，外六处 (bhiresu yatana) 只当每一个与其对应的感官根门接触时才有实际的存在。
   要如何以内六处和外六处来修习呢？
cakkhu½ ca pajnti, r³pe ca pajnti, yañca tadubhaya½ paµicca uppajjati sa½yojana½ tañca pajnti…
   眼根 (cakkhu) 和它的对象，r³pa (形状或形象) 的实相被了知了：pajnti。
   Yañca tadubhaya½ paµicca, 以这两者为基础，由于它们的接触，uppajjati sa½yojana½，束缚生起了。
…yath ca anuppannassa sa½yojanassa uppdo hoti tañca pajnti…
   禅修者以这个已生起的束缚用功：sa½yojanassa uppdo hoti tañca pajnti。
   真实的情况是，每个接触都会产生波动：phassa-paccay vedan。想蕴 (saññ) 进行评估：女的，男的；美的，丑的；愉悦的，不愉悦的。基于这个评估，感受就变成愉悦或不愉悦。然后行蕴 (saªkhra)，心的反应部分，马上就开始产生贪爱或瞋恚。如此整个束缚的过程就开始并且繁衍。
   六个根门的运作是在身心范围内。它的情况是分析和不停地了知事情如何地发生。如果你无知，你就会不停地打新结，束缚就不断地繁衍。如果你以智慧来体验及观察束缚而不起习性反应时，它就变弱了。习性反应的模式改变了。旧的束缚能够浮到表面来：yath ca anuppannassa sa½yojanassa uppdo hoti tañca pajnti. 你观察先前不曾生起 (anuppanna) 的束缚的生起 (uppda)。
…yath ca uppannassa sa½yojanassa pahna½ hoti tañca pajnti, yath ca pah²nassa sa½yojanassa yati½ anuppdo hoti tañca pajnti.
   当你观察时，一个接一个束缚就被消除了(pahna½)：yath ca uppannassa samyojannassa pahna½ hoti tañca pajnti. 当它们全都浮现上来并灭去之后，它们就不再生起 (yati½ anuppdo)。超越了束缚，完全解脱的境界于焉到达。
   拔除的形式有三种。就连你只是持守戒律，因为你在心的表层上不对贪爱或瞋恚过度反应，你的束缚得以有短暂的拔除。当你修定而更深入时，则拔除得更多：束缚的根已松动。而当你修习内观时，这些根就从你的心的最深处被拔除---pahna½。譬如，一个口渴的人来到一处有毒水草覆盖的水池喝水。用手将水草拨开一小块地方，而暂时得水；之后这小块地方又被水草覆盖。这是短暂的移除。这是守戒，s²la。更好的取水法是，四根木条连着网，竖立起来把水草隔开。这是定samdhi，当它更深入时就清理了更大的范围，但根还在。智慧Paññ 则清除了所有的水草，连一个颗粒都不留。这才是真正的连根拔除pahna，也就是这句话在这里的意思：yath ca pah²nassa sa½yojanassa yati½ anuppdo hoti tañca pajnti。束缚的除尽被体证了；它们不再生起 (anuppdo)。这是阿罗汉完全解脱的境界。
Sotañca pajnti, sadde ca pajnti, yañca tadubhaya½ paµicca uppajjati sa½yojana½ tañca pajnti…
   同样地，耳根，声音，及因它们而生的束缚被观察了。
…yath ca anuppannassa sa½yojanassa uppdo hoti tañca pajnti, yath ca uppannassa sa½yojanassa pahna½ hoti tañca pajnti, yath ca pah²nassa sa½yojanassa yati½ anuppdo hoti tañca pajnti.
   当平等心更趋成熟时，这些之前不曾浮现的束缚现在浮现，并被拔除。这也被观察了。
Ghnañca pajnti, gandhe ca pajnti…
Jivhañca pajnti, rase ca pajnti…
Kyañca pajnti, phoµµhabbe ca pajnti…
Manañca pajnti, dhamme ca pajnti…yati½ anuppdo hoti tañca pajnti…
   同样地，鼻根和气味，舌根和滋味，身根和任何的可触体，以及心和内容 (诸法) 的实相都被观察了 (pajnti)。每个状况下，束缚生起就被根除，并且不再生起。每个状况下，阿罗汉的境界，不是只在哲理上接受，而是亲证、亲见了：pajnti。
Iti ajjhatta½ v dhammesu dhammnupass² viharati… ‘atthi dhamma’ti…na ca kiñci loke updiyati.
   相同的过程随着来。「这是诸法」。所有六个根门及其所缘都只是法dhamma，无「我」、「我的」、「他」、或「她」，无个体在其中。分离、剖析、离散和消融，每个根门各别的分析，个体就变成只是所有内、外处组合的一团质量，一种运作，一个交互的作用而已。只具智力理解的话，无明会窒碍见证到这个法dhamma，这种运作，及从束缚中的脱离。
   修习会通过相同的站而达到最终的目标。
(七) 菩提分节Bojjhaªgapabba½
dhammesu dhammnupass² viharati sattasu bojjhaªgesu
   菩提分 bojjhaªgas，是七个觉悟的要素，或是要达到最终目标应予圆熟的品质。
   心的自性是非常纯净的：识viññºa，非常纯净，但由于过往的业习 (习性反应) saªkhras，攀缘的想蕴 saññ 总是做出错误的评估，而每当感受产生时，一个一个的习性反应saªkhra 就又接连的产生。由于这整个过程，心就丧失了其原有的纯净，而变得非常的焦躁不安。菩提分使纯净复原：当它们以实相被观察时，它们就渐趋圆满，而当其圆满时，觉悟就圆满了。这就是内观整个的运作。
   第一个菩提分是念sati，觉知。少了它就无法在这道上更进一步。念菩提分，客观地观察实相，是最重要的要素，因为它必须与其它菩提分并进，时时刻刻持续地现前。
   择法Dhamma-vicaya菩提分是第二个。Caya 或cayana 的意思是「整合」。表面的、团聚的、统合的、幻觉的实相产生很多的错觉与混淆：每个决定和行动都离谱了。Vicaya 或vicayana 意思是去分离、剖析、离散、离析，就像内观要你做的一样。起初择法菩提分是智力上的。身体分析出只是四个元素，无「我」在其中。心只是四个蕴。六个根门，其相应的对象，其接触和繁衍的过程都予以观察。理智所得的明晰做为指引，开始实际的内观修习和在实际的层面上研究真理。
   第三个是精进viriya 菩提分，等同于八正道中的正精进samm-vymo。极大的精进力是需要的，但要精进于不起习性反应，只任事情发生。哪怕你在千百个战场上曾经战胜过千万个勇士，不起习性反应的内心战场却是困难得多，因为老习惯总要有所反应。别打阿难的仗---「我一定要成为阿罗汉」，「我必须」清除我的不净染污---如果你这样做，心就会变得不平衡。另一个极端是不用功，全然不去观察，而只让事情发生。要让事情发生，但要知道实相是什么。稍许的紧度是需要的：不要太过，也不可全无，不用功。比方说，要在宝石上钻个孔，是要加一些力道的，但太多了就会把宝石弄碎。这就是中道。
   精进 Viriya 就只是观察，了知生灭无常的性质：不起习性反应而修习。解脱由法Dhamma，由自然的法则来照料。
   如果你持续地以念菩提分，择法菩提分，和精进菩提分修习，不净的染污就消失了，而喜p²ti 菩提分就会生起并增长：这是身上的愉悦感受，喜悦，和极乐。你得要小心。如果你对全身微细振动的流畅产生执着，如果你找寻并执取它，那就不是菩提分了。如果无常的了知仍在---了知这仍旧是身和心，生与灭的范畴---那么不净染污去除了，而喜p²ti 就展开而成为一个觉悟的要素。
   愉悦的感受一波波地来并加以观察，重要的轻安passaddhi 阶段就会光临：这是深沈的安寜和静谧。此时连小声音都成了大干扰。甚至像细丝一般的气息，在鼻孔的入口做了微细的U-型回转，都是一个干扰。心是那么的安详，平静，安宁。危险再度来临：这种深沉的安详，之前未曾体验过，会让人错觉以为这就是解脱。就像喜p²ti ，如果使用不当会成为束缚一样，这个轻安passaddhi 也有可能变成束缚。它只是中途的休息站：最终的目的地仍还很遥远。你可以查看你的六根是否还在作用：张开你的眼，或听一听。你仍然在生灭的范畴中。你还没超越身心的领域。
   虽然在这个高境界上要抓住什么很难，但微细的波动仍在，而这种感受称为不苦不乐adukkha½asukha½。在喜p²ti 中感到愉悦；现在只感到安详，同时还有没法体验到anicca 无常的危险。在愉悦的感受中脱离贪爱的执着，或在不愉悦的感受中脱离瞋恚的执着，都会比脱离这种宁静感觉的执着来得容易。要非常的专注：以非常敏锐的心感觉微细的波动，查看六个根门，同时持续了知这种体验是无常的。
   时常有人问起中性的感受。佛陀的意思不是指起始在表面上不苦不乐的感受。 那完全是两回事。它牵涉到贪和瞋，因为人们对这种感受厌烦了，没兴趣了，想要些新鲜事。他们的体验已经陈腐。他们要些更新奇的，没有过的东西。这是他们的老习性模式。
   不同宗派、社群、国家、宗教、信仰、和教义的人们来到内观的恒河，要解渴，要解除无明和痛苦。纵使他们能够接受身心的结构是生灭的，无实质的，然而由于他们的背景，这种深沉的中性感受会让他们产生永恒的幻想，而变成了束缚。对传统上信仰永恒灵魂的人而言，轻安passaddhi 似乎就是了。对其他相信有一位永恒的创造者住在心中的人而言，它似乎就是那个不变的创造者了。这是个危险的幻想。要彻底地检查轻安passaddhi 这个深沈、安宁、平静的体验。如果你能觉知到非常微细的振动，生起又灭去，那么它就成了一个菩提分bojjhaªga，而给你更往前进的力量。你的体验增长了。
   下一个菩提分是定samdhi ---专注或完全融入。就像现在一样，在佛陀成佛前就已存在有多种类型的定。当人获得八次第禅定时，会有以为目标已达的危险，但这只不过是世间定lokiya samdhi，还会生生世世在三界中轮回。正定Samm-samdhi 把我们带离三界，并使我们从生死的束缚，及所有种类的痛苦中完全解脱出来。这要修习时时彻知无常sampajañña，觉知身心的现象和体证它生灭的特性。心专注在实相上，那它就成为出世间lokuttara了。当获得禅定时，涅盘之果也证到了。修习定samdhi禅修者依次能证得须陀洹sotpanna，斯陀含sakadgm²，阿那含angm²，和阿罗汉arahant。这样的定samdhi就成为一个觉悟的要素了。
   舍Upekkh，平等心是第七个菩提分。就如同念sati，它一定要自始至终在每个阶段都现前。不论修习那个菩提分，觉知和平等心都必须具在。
   纯净的心中这些要素都具在。不净的染污被观察时就会浮到表面而去除；但这些觉悟的要素，当被观察时会一个个浮到表面，发展，增长而臻圆满。这一节在解释如何因此而达到完全解悟的最终目标。
santa½ v ajjhatta½ satisambojjhaªga½ ‘atthi me ajjhatta½ satisambojjhaªgo’ti pajnti, asanta½ v ajjhatta½ satisambojjhaªga½ ‘natthi me ajjhatta½ satisambojjhaªgo’ti pajnti.
   当念sati 菩提分出现时 (santa½)，禅修者正确了知 (pajnti)--- 「我有念菩提分。」 ‘Atthi me ajjhatta½…当它没有出现时 (asanta½)，禅修者也接受这个事实--- 「我没有念菩提分」‘Natthi me ajjhatta½…’。
…yath ca anuppannassa satisambojjhaªgassa uppdo hoti tañca pajnti, yath ca uppannassa satisambojjhaªgassa bhvanya prip³r² hoti tañca pajnti.
   所有过去累积的念菩提分现在都来协助了。它们浮现到表面 (anuppannassa uppdo hoti)，而禅修者了知 (tañca pajnti)。重复地生起 (uppannassa)，它们被智慧地了知并增长直至圆满---完整而充分地证到了 (bhvnya prip³r²)。
Santa½ v ajjhatta½ dhammavicayasambojjhaªga½… bhvanya prip³r² hoti tañca pajnti.
   同样地，择法dhamma-vicaya 菩提分，实相的分析研究，也只是了知其生起或未生起。以前的择法菩提分，早先未生起，现在一再地从心的深处生起，也被观察到了：它增长圆满而最终的目标达到了。这全都了知了。
…v²riyasambojjhaªga½…
…p²tisambojjhaªga½…
…passaddhisambojjhaªga½…
…samdhisambojjhaªga½…
Santa½ v ajjhatta½ upekkhsambojjhaªga½… bhvanya prip³r² hoti tañca pajnti.
   精进viriya 菩提分 (努力)，喜p²ti 菩提分 (极乐，同时在身体上有愉悦的感觉)，轻安passaddhi 菩提分 (宁静)，定samdhi 菩提分 (专注) 和舍uppekkh 菩提分 (平等心) 都以同样的方式了知，并增长圆满。
Iti ajjhatta½ v dhammesu dhammnupass² viharati… ‘atthi dhamm’ti…na ca kiñci loke updiyati.
   就内在、外在、和内在外在同时观察诸法；观察诸法生起、灭去、和同时生起灭去的现象。于是禅修者了知「这是诸法」，而觉知就在这实相上建立。再也没有执着或执取。如是修习法念住dhammnupassan。
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问 与 答
问：是不是导引注意力是我们唯一的自由，而其余的一切都为法所掌控？
答：一切都为法所掌控。导引你的注意力是唯一解脱你的方法。你可以为所欲为，但如果你起习性反应，法就会束缚你。如果你只观察，法当然会解脱你。这是自然的法则。
问：要如何划分认真的用功和贪求？
答：问得好。如果你贪求认真修行，你贪求的是成果的获得，或者最起码养成了认真修行的执着。如果你发觉自己不认真用功而变得沮丧，这中间就有贪求在了。只要接受你没认真用功，然后从头开始就好了，知道自己必须认真用功。那你就会一直进步。
问：中性的感受是否源自中性的习性反应，而我们是否希望将之改变成只是观察？
答：中性的感受源于无明。无明被当作是无常的现象而观察时，它就会消失。有时当非常粗重、坚韧、不愉悦的感受消失后，对无常会有浅显的了解，也很有用。在觉知到波动的微细暗流之后，会更深地体会到，这个感受是时时刻刻生起和灭去的。
问：如果一个禅修者翻滚在感官欲乐的妄念中好一阵后才开始观察，他是在使业习saªkhras 变本加厉地增长而没净化，是吗？
答：以往增长的过程是持续不断的。现在你少许片刻的观察就会变成几秒，几分，几小时，这就计上你的功德了。修习内观你就知道，每当你在感官欲乐中打滚时，你就在增长痛苦，而你观察多少，你就能从中脱离多少。
问：佛陀的教导好象意指随着呼吸扫动注意力。那么在这个修习上要一部分一部分地来练习是出自那里，又有何重要性？
答：当佛陀说，sabba-kya-paµisa½ved² assasissm²’ti sikkhati，他如此训练自己：「我当感受全身而入息」。 “sikkhati” 是「学习」的意思。在其它地方则用pajnti (「他正确了知」)。你要学习以一口气能通扫全身，而要学的是：一部分一部分地观察，让坚韧的部位消融，等到全身都消融了，你就能够通扫全身。然后你再一部分一部分地来，因为纵使全身的感受都开了，仍可能有小的未知区域。你学习去达到bhaªga-ñºa 壊智 (消融) 的阶段。
问：念住经概述了四种的观法以及多个修习方法，然而你只教在身上观呼吸和感受。对各种修习法也没有以其重要性来排序。为什么不也教所有的修习法，诸如行禅和看念头等等呢？
答：传承有多种。同时佛陀，一位觉者，也对不同的人依其背景，能力和性向教以不同的入门所缘。然而，当他们前进时，所经过的站都是一样的。
   本传承从呼吸的练习开始，由此禅修者进而体验感受，然后体验生灭。而觉知呼吸和感受会引领你至最终目标。并不禁止尝试别的方法，但如果你在这儿已有所进步，为了好奇而在别处也试试，就会浪费你的时间。如果你已全身到处都感觉到感受了，现在又要在其它的地方试试观察走路---每只脚举起和放下而没去感觉感受---你本来已能在微细层面上感觉感受的能力就会变钝。再回来练这个教法时，你就不能够很深入地感觉感受了。当然有些人的心是粗糙，毛躁型的，对他们来说，细致的呼吸是很困难的，那么或许走路比较适合他们。
   要在一个小范围内感觉细致的气息也的确困难。如果你已能清楚地感觉到它了，然后你却要试用你的手放在胃部去感觉它---这是多么粗略的方法---你是在退步。佛陀要你从o¼riko 粗重迈向 sukhuma 微细。假如在某个阶段有些粗重的东西从内里生起来，那是不得已的；但只是因为好奇而要刻意地以粗略的对象来修练，就好象要从另一个方法的开宗明义起头，而忘掉你已经到达过的各个站所有的细致实相。如果有那个其它方法比较适合你，就要一门深入而达到最终的目标：然而时间很关键。别将你宝贵的人生花在四处玩票上。
问：「我」是否定的。
答：是的---「我」是否定的!
问：那么需要觉悟的是什么？
答：无明需要觉悟，束缚需要觉悟。没其它的了。
问：你如何定义慈悲的心呢？ 当我们处理自己的痛苦时，可以带着觉知来使用慈悲吗？
答：当你心中有慈悲时，就接受你的心是一颗慈悲的心。当然对你自己要仁慈，爱你自己，要把自己当作是你慈悲的第一对象。每当你产生习性反应saªkhras时，那怕对别人产生贪爱和瞋恚，你都残忍地强加痛苦给你自己。你的愤怒伤不了一个好的内观修行者---它也有可能伤或伤不了他人---但你自已是受伤害，而变得痛苦了。要避免。要对自己仁爱和慈悲。
问：我们这种内观，对于感受 (vedan) 的诠释最不同于佛教的其它传承的内观了，这是真的吗？ 如果不解释为身上的感受，那么其它的传承是如何定义它的呢？
答：是的。其它传承只把受vedan 当作是心里的感觉。我们不谴责其它的传承，同时也没错，受 vedan 是心的四蕴之一。我们一定要用解释，而不光用翻译，因为佛陀所用的一些字，他之前就曾经解释过了。比如说， 时时彻知无常sampajañña，就已经被他解释为感受生灭的感觉。再者，现今有很多字汇，要么已不用，要么就带了完全不同的意义，因此我们必定要回到三藏Tipiµaka 里去找佛陀所给的原意。佛陀已解释过，乐受、苦受 (sukha, dukkha vedan) 是指身上的感受，而他用喜和忧 (somanassa, domanassa)来指心理的感觉。在受念住里他不用 somanassa 和 domanassa 而用sukha 和dukkha vedan，因此我们必定要以感受来修习。
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   你在智力上已理解的，和你已经实际体验到的，都要拿来用。不但要在课中，也要在日常生活中善用正法。习性反应总是充满了负面性。要过正法的生活。不论外头发生了什么，就要往内里来观察感受的实相，并且保持平等心，那么你所有的决定和所有的行动就会健康---不起习性反应，但采正面的行动，对你好，对别人也好。
   愿你们都能过有益于你们自己和他人的生活。愿你们都享有正法最好的果实：安详、和谐、快乐。
   愿一切众生快乐。

第 七 天

   四念住课程的第七天结束了。我们到了大念住经Mah-satipaµµhna Sutta的结尾部分了。
 
(四)谛节Catusaccapabba½
Dhammesu dhammnupass² viharati cat³su ariyasaccesu
   如何就四圣谛观察诸法呢？
‘ida½ dukkha½’ti yathbh³ta½ pajnti, ‘aya½ dukkha-samudayo’ti yathbh³ta½ pajnti, ‘aya½ dukkhanirodho’ti yathbh³ta½ pajnti, ‘aya½ dukkhanirodhagmin² paµipad’ti yathbh³ta½ pajnti.
   「这是苦」。「这是苦之集」。「这是苦的灭」。「这是导致苦灭之道」。每一谛都如实地了知。
   Pajnti 是以智慧了知的意思。Yathbhuta½---如实地，如其所现地---意思是直接体验与了知，就如佛陀在第一个开示中所教导的。苦是由贪爱导致的事实已是众所周知的了。贪爱必须被根除也不是新鲜事。人人都在受苦，但这摆明的事实本身并不能使人成为圣贤。佛陀所发现的是要如何将苦变成一个圣谛 ariya sacca，以便任何体验到它的人都能成为圣者，最起码能获得涅盘的第一次体验，解脱的第一阶段。
   四圣谛中的每一个圣谛都有三个必须的情况 (行相)，合起来总共十二个。第一圣谛的第一部分---「这是苦」---人人都已知道了。第二部分，应遍知pariññeyya，意思是无论如何，整个范畴、各个层面的苦都要了知。同样意思的字parijnti，在之前用来表示具时时彻知无常sampjañña 的完全了知感受。当感受被超越了，应遍知parijnti 就来临了。如无，则感受的某些领域仍未被探索到。同样地，苦的全部领域必须被探索至其极限。然后就到了第三个部分：已遍知pariññta。意思是苦已被超越了：它就是一个圣谛。只有在超越了苦之后，才能宣称已探索了整个苦的领域。
   在表面上有四个圣谛，但当你走更深入时，它们就合而为一，就像四念住一样。
   苦集Dukkha samudaya，痛苦的生起或原因---即贪爱---是第二圣谛。再次地，由于过去诸佛的教导，使得这个基本的原则，在智力上的接受和表面的了解，能存留下来。它的第二部分是应断pahtabba½：贪爱应被完全根除。然后第三部是已断pah²na½：已被完全根除；最终的解脱境界达到了。佛陀的贡献是将这已经失传久远的甚深观点重新建立起来。
   同样地，只出于信仰或推理而接受第三个圣谛---苦灭dukkha nirodha，痛苦的止息---是不够的。它的第二部分是应证sacchiktabba½：它应被见证。它的第三部分是已证sacchikata½：它已被见证到，而且已圆满了。
   如果只在智力上接受第四圣谛也是毫无意义的。它的第二部分是应修bhvetabba½：它应被接续不断地修，直到已修习圆满bhvita½。只有当他已走完了这条正道，只有当他以各三个行相圆满了四圣谛时，乔达摩才宣称自己是佛陀。
   最初佛陀首次说法时，连他的五个朋友都不听。他们相信，没有修练极端的身体苦行，不可能解脱。佛陀也修过这个苦行。他将身体绝食到只剩皮包骨，羸弱得难移两步。然而以他修过的八禅定，他看到更深层的不净染污还存在。身体绝食是无用的修持，所以他放弃了而开始进食。
   为了说服他们，佛陀告诉他们说，不靠智力推理，不靠情感信仰，但以 yathbbh³ta½ pajnti：如实的体验智慧，他已体证了四圣谛。只有在那时，他们才准备开始听他说法。
苦谛Dukkhasacca½
dukkha½ ariyasacca½
   现在描述苦圣谛，从粗重到微细。
Jti pi dukkh, jar pi dukkh, (bydhi pi dukkh,) maraºa½ pi dukkha½, sokaparidevadukkhadomanassupys pi dukkh, appiyehi sampayogo pi dukkho, piyehi vippayogo pi dukkho, yampiccha½ na labhati ta½ pi dukkha½, saªkhittena pañcupdnakkhandh dukkh.
   以上用了许多的同义字，来解释苦dukkha的呈现。
   生Jti 是指出生在任何一生存界。老Jar 年老，体衰，感官官能的退化。病Bydhi 疾病或患病。死Maraºa 是在任何生存界的死亡，以及五蕴的消融。愁Soka 是忧愁，由于失去心爱的东西而心生悲伤，而叹parideva 是由悲伤而导致的哭泣和悲叹。苦Dukkha 是身体上的疼痛和不愉悦的感受。忧Domanassa 是心理上的不愉悦。恼Upysa 是由损失或不幸而产生的心理苦恼和折磨。所有这些都是苦dukkha。
   在这里和在其它地方的解释，苦dukkha 是用于不愉悦或疼痛的身体感受，而忧domanassa (源自mana，心) 则用于心理的不愉悦。它可能是一个念头，记忆，恐惧。同样地，乐sukha是用于愉悦的身体感受，而喜somanassa 则用于心理上的愉悦感觉。在受念住里，使用了苦、乐受dukkha、sukha vedan 这些字，这也就是为什么本传承极力强调，以身体的感受作为禅修对象的原因。
   在较细致的层次上，怨憎会苦appiyehi sampayogo 是与任何不愉悦的事物的交往：色r³pa，一个景象，颜色或光；声sadda，声响；香gandha，气味；味rasa，滋味；可触体phoµµhabba；或法dhamma，一个念头。爱别离苦Piyehi vippayogo 是和任何喜欢的事物分离。和至亲的人，如朋友和家人分离，是苦。
   还有更细致的是求不得苦iccha½ ma labhati：得不到想要的事物。如果有人欲求逃脱生命的轮回，但达不到这个阶段，它是没能如愿na pattabba½。这是苦。同样地，欲望生起要脱离老、病、死，和心理及生理的悲伤和痛苦，然而无法如愿。
   总括的来说 Sa